Ahimsa - Ahimsa

Lord Mahavira , nosiciel pochodni ahimsah
Płaskorzeźba przedstawiająca stwierdzenie „ ahimsā paramo dharma ” ( Ahinsa Sthal , Delhi )

Ahimsa ( sanskryt : अहिंसा , IAST : ahiṃsā , dosł. „niestosowanie przemocy”; wymowa pali:  [avihiṃsā] ), rzadziej pisana ahinsa , to starożytna indyjska zasada niestosowania przemocy, która dotyczy wszystkich żywych istot. Jest to kluczowa cnota w religiach dharmicznych : dżinizmie , buddyzmie , hinduizmie i sikhizmie .

Ahimsa jest jedną z głównych cnót dżinizmu, gdzie jest pierwszą z Pancha Mahavrata . Jest to również pierwsza z pięciu wskazań buddyzmu. Ahimsa to wielowymiarowa koncepcja, inspirowana założeniem, że wszystkie żywe istoty mają iskrę boskiej energii duchowej; dlatego zranienie innej istoty jest zranieniem siebie. Ahimsa jest również powiązana z poglądem, że wszelka przemoc ma karmiczne konsekwencje. Podczas gdy starożytni uczeni hinduizmu byli pionierami i udoskonalali zasady Ahimsy , koncepcja ta osiągnęła również niezwykły rozwój w filozofii etycznej dżinizmu. Lord Parsvanatha , dwudziesty trzeci tirthankara dżinizmu, ożywił i głosił koncepcję niestosowania przemocy w IX wieku p.n.e. Mahavira , dwudziesta czwarta i ostatnia tirthankara , dodatkowo wzmocniła tę ideę w VI wieku p.n.e. Między I wiekiem p.n.e. a V wiekiem ne Valluvar kładł nacisk na ahimsę i moralny wegetarianizm jako cnoty jednostki, co stanowiło rdzeń jego nauk. Prawdopodobnie najbardziej popularnym orędownikiem zasady Ahimsy był Mahatma Gandhi .

Zasada Ahimsy „nie wyrządzać krzywdy” obejmuje czyny, słowa i myśli. Klasyczne teksty hinduskie, takie jak Mahabharata i Ramajana , a także współcześni uczeni, dyskutują o zasadach Ahimsy w obliczu wojny i sytuacji wymagających samoobrony. Historyczna literatura indyjska przyczyniła się w ten sposób do współczesnych teorii wojny sprawiedliwej i samoobrony .

Etymologia

Słowo Ahimsa -sometimes orkisz Ahinsa -jest pochodzący z korzenia sanskrytu Hims , czyli do strajku; hissa jest krzywdą lub krzywdą, podczas gdy a-hissa , jej przeciwieństwo, jest nieszkodzeniem lub niestosowaniem przemocy .

Początki

Idea szacunku dla ahiṃsā istnieje w tekstach kanonicznych hinduizmu, dżinizmu i buddyzmu. Parshvanatha głosił ahimsę jako jedno z czterech ślubowań w IX wieku p.n.e. Żadna inna religia indyjska nie rozwinęła doktryny niestosowania przemocy i jej implikacji w życiu codziennym, tak jak dżinizm.

hinduizm

Starożytne teksty wedyjskie

Ahimsa jako koncepcja etyczna rozwinęła się w tekstach wedyjskich. Najstarsze pisma święte pośrednio wspominają o Ahimsie , ale nie podkreślają tego. Z biegiem czasu pisma hinduskie rewidują praktyki rytualne, a koncepcja Ahimsy jest coraz bardziej wyrafinowana i podkreślana, aż Ahimsa stała się najwyższą cnotą w późnej epoce wedyjskiej (około 500 p.n.e.). Na przykład hymn 10.22.25 w Rigwedzie używa słów Satya (prawdomówność) i Ahimsa w modlitwie do bóstwa Indry; później Yajur Veda datowana na 1000-600 p.n.e. stwierdza: „niech wszystkie istoty patrzą na mnie przyjaznym okiem, obyśmy czynili podobnie i obyśmy patrzyli na siebie oczami przyjaciela”.

Określenie Ahimsa pojawia się w tekście Taittiriya Shakha z Jadźurweda (TS 5.2.8.7), w którym odnosi się do nie-szkody dla samego ofiarnik. Występuje kilka razy w Shatapatha Brahmana w znaczeniu „nieurazu”. Ahimsa doktryna jest późno Vedic rozwój era w Brahmanical kultury. Najwcześniejsze odniesienie do idei niestosowania przemocy wobec zwierząt ( pashu-Ahimsa ), najwyraźniej w sensie moralnym, znajduje się w Kapisthala Katha Samhita z Yajurveda (KapS 31.11), która mogła zostać napisana około VIII wieku p.n.e.

Bowker twierdzi, że słowo to pojawia się, ale jest rzadkością w głównych Upaniszadach. Kaneda podaje przykłady słowa Ahimsa w tych Upaniszadach. Inni uczeni sugerują, że ahimsa jest koncepcją etyczną, która zaczęła ewoluować w Wedach, stając się coraz bardziej centralną koncepcją w Upaniszadach.

Chandogya Upanisad , datowane na 8 lub 7 wpne, jeden z najstarszych Upaniszady , ma najwcześniejszą dowodów na wedyjskiej era użycie słowa Ahimsa w sensie znanym w hinduizmie (kodeks postępowania). To bary przemocy wobec „wszystkich istot” ( sarvabhuta ) i praktykujący Ahimsa mówi się uciec z cyklu narodzin i śmierci (jp 8.15.1). Niektórzy uczeni twierdzą, że ta wzmianka z VIII lub VII wieku p.n.e. mogła mieć wpływ dżinizmu na hinduizm wedyjski. Inni uczeni twierdzą, że ten związek jest spekulacyjny i chociaż dżinizm jest starożytną tradycją, najstarsze możliwe do prześledzenia teksty tradycji dżinizmu pochodzą z wielu wieków po zakończeniu ery wedyjskiej.

Chāndogya Upanisad również wymienia Ahimsę, wraz z Satyavacanam (prawdomównością), Ārjavam (szczerością), Danam (dobroczynnością), Tapo (pokutą/medytacją), jako jedną z pięciu zasadniczych cnót (CU 3.17.4).

Sandilya Upaniszada wymienia dziesięć wyrozumiałości: Ahimsa , Satya , Asteya , Brahmacharya , Daya , Arjava , Kshama , Dhriti , Mitahara i Saucha . Według Kanedy termin Ahimsa jest ważną duchową doktryną podzielaną przez hinduizm, buddyzm i dżinizm. Dosłownie oznacza „brak obrażeń” i „nie zabijanie”. Oznacza to całkowite unikanie krzywdzenia wszelkiego rodzaju żywych stworzeń nie tylko czynami, ale także słowami i myślami.

Epiki

Mahabharata , jeden z eposów hinduizmu, ma wiele wzmianek o wyrażenie Ahimsa Paramo Dharmy (अहिंसा परमॊ धर्मः), co dosłownie oznacza: bez przemocy jest najwyższą cnotą moralną. Na przykład Mahaprasthanika Parva ma werset:

अहिंसा परमॊ धर्मस तथाहिंसा परॊ दमः।
अहिंसा परमं दानम अहिंसा परमस तपः।
अहिंसा परमॊ यज्ञस तथाहिस्मा परं बलम।
अहिंसा परमं मित्रम अहिंसा परमं सुखम।
अहिंसा परमं सत्यम अहिंसा परमं शरुतम॥

Powyższy fragment Mahabharaty podkreśla kardynalne znaczenie Ahimsy w hinduizmie i dosłownie oznacza:

Ahimsa jest najwyższą Dharmą , Ahimsa jest najwyższą samokontrolą,
Ahimsa jest największym darem, Ahimsa jest najlepszą praktyką,
Ahimsa jest największym poświęceniem, Ahimsa jest najwspanialszą siłą,
Ahimsa jest największym przyjacielem, Ahimsa jest największym szczęściem,
Ahimsa jest najwyższą prawdą, a Ahimsa jest największą nauką.

Inne przykłady, w których omawiane jest wyrażenie Ahimsa Paramo Dharma to Adi Parva , Vana Parva i Anushasana Parva . Bhagawadgita , między innymi, omawia wątpliwości i pytania dotyczące właściwej odpowiedzi, gdy jeden stoi systematycznej przemocy lub wojny. Wersety te rozwijają koncepcje legalnej przemocy w samoobronie i teorie wojny sprawiedliwej . Jednak nie ma zgody co do tej interpretacji. Na przykład Gandhi uważa tę debatę na temat niestosowania przemocy i przemocy zgodnej z prawem za zwykłą metaforę wojny wewnętrznej w każdym człowieku, gdy staje on przed pytaniami moralnymi.

Samoobrona, prawo karne i wojna

Klasyczne teksty hinduizmu poświęcają wiele rozdziałów omawianiu tego, co ludzie praktykujący cnotę ahimsy mogą i muszą zrobić w obliczu wojny, groźby przemocy lub konieczności skazania kogoś skazanego za przestępstwo. Dyskusje te doprowadziły do ​​powstania teorii wojny sprawiedliwej, teorii rozsądnej samoobrony i teorii proporcjonalnych kar. Arthashastra omawia, między innymi, dlaczego i co stanowi proporcjonalną reakcję i karę.

Wojna

Nakazy Ahimsy w hinduizmie wymagają unikania wojny i prowadzenia szczerego i zgodnego z prawdą dialogu. Siła musi być ostatecznością. Jeśli wojna staje się konieczna, jej przyczyna musi być słuszna, jej cel cnotliwy, jej cel powstrzymania złych, jej cel pokój, jej metoda zgodna z prawem. Wojnę może rozpocząć i zatrzymać tylko prawowita władza. Używana broń musi być proporcjonalna do przeciwnika i celu wojny, a nie niewybrednych narzędzi rażenia. Wszystkie strategie i bronie używane w wojnie muszą mieć na celu pokonanie przeciwnika, a nie sprowadzać na niego nieszczęścia; na przykład dozwolone jest używanie strzał, ale nie wolno używać strzał posmarowanych bolesną trucizną. Wojownicy muszą używać osądu na polu bitwy. Zabronione jest okrucieństwo wobec przeciwnika podczas wojny. Ranni, nieuzbrojeni wojownicy przeciwnika nie mogą być atakowani ani zabijani, muszą być sprowadzeni do twojego królestwa i poddani leczeniu. Dzieci, kobiety i cywile nie mogą być ranne. W czasie trwania wojny należy kontynuować szczery dialog na rzecz pokoju.

Samoobrona

W sprawach samoobrony proponowano różne interpretacje starożytnych tekstów hinduskich. Na przykład Tähtinen sugeruje, że samoobrona jest odpowiednia, przestępcy nie są chronieni przez rządy Ahimsy, a pisma hinduskie popierają użycie przemocy wobec uzbrojonego napastnika. Ahimsa nie oznacza pacyfizmu.

Alternatywne teorie samoobrony, inspirowane Ahimsą, budują zasady podobne do teorii wojny sprawiedliwej. Aikido , pionierskie w Japonii, ilustruje jedną z takich zasad samoobrony. Morihei Ueshiba , założyciel Aikido, określił swoją inspirację jako Ahimsa. Zgodnie z tą interpretacją Ahimsy w samoobronie nie wolno zakładać, że świat jest wolny od agresji. Należy zakładać, że niektórzy ludzie, z powodu niewiedzy, błędu lub strachu, będą atakować inne osoby lub wdzierać się w ich przestrzeń, fizycznie lub werbalnie. Celem samoobrony, sugerował Ueshiba, musi być zneutralizowanie agresji napastnika i uniknięcie konfliktu. Najlepsza obrona to taka, w której ofiara jest chroniona, a napastnik jest szanowany i nie jest ranny, jeśli to możliwe. W ahimsie i aikido nie ma wrogów, a odpowiednia samoobrona skupia się na neutralizacji niedojrzałości, założeń i agresywnych dążeń napastnika.

Prawo karne

Tähtinen konkluduje, że Hindusi nie mają obaw co do kary śmierci; ich stanowisko jest takie, że złoczyńcy, którzy zasługują na śmierć, powinni zostać zabici, a zwłaszcza król jest zobowiązany do karania przestępców i nie powinien wahać się przed ich zabiciem, nawet jeśli są jego własnymi braćmi i synami.

Inni uczeni dochodzą do wniosku, że pisma hinduizmu sugerują, że wyroki za każde przestępstwo muszą być sprawiedliwe, proporcjonalne i nie okrutne.

Nieludzkie życie

Valluvar , uczony tamilski z V wieku ne , w swoim Tirukkural nauczał ahimsy i moralnego wegetarianizmu jako cnót osobistych. Tabliczki przedstawionej w tym posągu Valluvar przy sanktuarium zwierząt w Tiruvallur opisuje nauk Kural w sprawie ahimsy i non-zabijania , podsumowując je z definicji weganizmu .

Hinduska zasada „nie wyrządzać krzywdy” odnosi się do zwierząt i wszystkich form życia. Ta wskazówka nie znajduje się w najstarszych wersetach Wed (1500-1000 p.n.e.), ale coraz częściej staje się jedną z głównych idei okresu powedyjskiego. W najstarszej warstwie Wed, takiej jak Rigweda , wspomina się o rytualnym składaniu ofiar ze zwierząt i gotowaniu mięsa w celu nakarmienia gości. Dotyczyło to kozy, wołu, konia i innych (lub może to być błędna interpretacja wersetów). Tekst nie jest jednak jednolity w sensie normatywnym. Niektóre wersety chwalą mięso jako pożywienie, podczas gdy inne wersety w Wedach zalecają również „wstrzymywanie się od mięsa”, w szczególności „wołowinę”. Według Marvina Harrisa literatura wedyjska jest niespójna, niektóre wersety sugerują rytualny ubój i spożywanie mięsa, podczas gdy inne sugerują tabu dotyczące jedzenia mięsa.

Teksty hinduskie datowane na I tysiąclecie p.n.e. początkowo wspominają o mięsie jako pożywieniu, następnie ewoluują do sugestii, że można spożywać tylko mięso uzyskane w wyniku rytualnej ofiary, a następnie ewoluują do stanowiska, że ​​nie należy jeść mięsa, ponieważ rani zwierzęta, z wersetami opisującymi szlachetne życie jako ten, który żyje tylko na kwiatach, korzeniach i owocach. Literatura późnej ery wedyjskiej (przed 500 pne) potępia wszelkie zabójstwa ludzi, bydła, ptaków i koni oraz modli się do boga Agni o ukaranie tych, którzy zabijają.

Późniejsze teksty hinduizmu deklarują Ahimsę jako jedną z głównych cnót, deklarują zabijanie lub szkodzenie jakiemukolwiek życiu jako sprzeczne z dharmą (życiem moralnym). Wreszcie, dyskusja w Upaniszadach i eposach hinduistycznych zmierza do tego, czy człowiek może kiedykolwiek żyć bez szkody dla życia zwierząt i roślin; kiedy i kiedy rośliny lub mięso zwierzęce mogą być spożywane, czy przemoc wobec zwierząt powoduje, że ludzie stają się mniej współczujący oraz czy i jak można wyrządzić najmniej krzywdy życiu nie-ludzkiemu zgodnie z nakazem ahimsy , biorąc pod uwagę ograniczenia życia i ludzkie potrzeby . Mahabharata zezwala na polowanie wojownikom, ale sprzeciwia się temu w przypadku pustelników, którzy muszą być całkowicie pokojowi. Sushruta Samhita , hinduski tekst napisany w III lub IV wieku, w rozdziale XLVI sugeruje właściwą dietę jako sposób leczenia niektórych chorób i zaleca różne ryby i mięsa na różne dolegliwości i dla kobiet w ciąży, a Charaka Samhita opisuje mięso jako lepsze do wszystkich innych pokarmów dla rekonwalescentów.

W tekstach hinduizmu istnieje mnóstwo pomysłów na temat cnoty Ahimsy w odniesieniu do życia nie-ludzkiego, ale bez powszechnego konsensusu. Alsdorf twierdzi, że debata i nieporozumienia między zwolennikami wegetariańskiego stylu życia a jedzącymi mięso były znaczące. Nawet sugerowane wyjątki – ubój rytualny i polowanie – były kwestionowane przez zwolenników Ahimsy . W Mahabharacie obie strony przedstawiają różne argumenty na poparcie swoich poglądów. Ponadto myśliwy broni swojego zawodu w długim dyskursie.

Wiele argumentów wysuwanych na rzecz niestosowania przemocy wobec zwierząt odnosi się do odczuwanej błogości, nagród, jakie niesie ze sobą przed śmiercią lub po jej śmierci, niebezpieczeństw i szkód, którym zapobiega, a także karmicznych konsekwencji przemocy.

Starożytne teksty hinduskie omawiają ahimsę i życie bez zwierząt. Zniechęcają do bezmyślnego niszczenia przyrody, w tym roślin dziko rosnących i uprawnych. Pustelnicy ( sannyasinowie ) byli zachęcani do życia na diecie frutariańskiej , aby uniknąć niszczenia roślin. Uczeni twierdzą, że zasady niestosowania przemocy ekologicznej są wrodzone w tradycji hinduskiej, a ich źródłem pojęciowym jest Ahimsa jako ich cnota kardynalna.

Klasyczna literatura religii indyjskich, takich jak hinduizm i dżinizm, istnieje w wielu indyjskich językach. Na przykład, Tirukkural , napisany w trzech częściach, mogą między 450 i 500 CE poświęca wierszy 251-260 i 321-333 z jego pierwszej objętości do mocy Ahimsy , podkreślając na vegetarianism moralnym , a nie zabijania ( kollamai ). Jednak Tirukkural wychwala także żołnierzy i ich męstwo podczas wojny i stwierdza, że ​​obowiązkiem króla jest ukaranie przestępców i wykonanie „wyroku śmierci dla niegodziwych”.

Joga

Ahimsa jest niezbędne dla praktyków Patańdźali osiem kończyn „s Radżajogi systemu. Należy do pierwszej części i jest pierwszą z pięciu Yamas ( samopowściągliwości ), które wraz z drugą częścią tworzą kodeks postępowania etycznego w filozofii jogi. Ahimsa jest również jedną z dziesięciu Yamas w Hatha Jodze, zgodnie z wersetem 1.1.17 jej klasycznego podręcznika Hatha Yoga Pradipika . Znaczenie ahimsy jako pierwszego ograniczenia w pierwszej gałęzi jogi (jamasu) polega na tym, że określa ona niezbędną podstawę postępu w jodze. Jest prekursorem asany, sugerującym, że sukces w Yogasanie można osiągnąć tylko wtedy, gdy jaźń jest oczyszczona w myślach, słowach i uczynkach poprzez powściągliwość Ahimsy .

Dżinizm

Ręka z kołem na dłoni symbolizuje Dżinowski Ślub Ahimsy. Słowo w środku to Ahimsa . Koło reprezentuje dharmacakrę, która oznacza postanowienie zatrzymania cyklu reinkarnacji poprzez nieustanne dążenie do prawdy i niestosowania przemocy.

W dżinizmie rozumienie i wdrażanie Ahimsy jest bardziej radykalne, skrupulatne i wszechstronne niż w jakiejkolwiek innej religii. Zabijanie jakiejkolwiek żywej istoty z namiętności jest uważane za hiṃsā (zranienie), a powstrzymanie się od takiego czynu jest ahimsā (nie krzywdzenie). Przysięga ahimsy jest uważana za najważniejszą spośród „pięciu ślubów dżinizmu”. Inne ślubowania, takie jak prawda (satya), mają na celu ochronę ślubowania ahimsy . W praktyce Ahimsy wymagania są mniej surowe dla osób świeckich ( śrawaków ), które złożyły anuvrata (mniejsze ślubowania) niż dla zakonników dżinizmu, którzy są związani „ wielkimi ślubowaniamimahavraty . Oświadczenie Ahimsa paramo dharmah (lub „ Non-uraz / niekrzywdzenie / nieszkodliwości jest najwyższym / Ultimate / nadrzędne / najwyższa / bezwzględny obowiązek / cnota / atrybut / religia” - ukośniki służą tu do obecnych alternatywnych znaczeń) jest często znaleziono wpisane na mury świątyń Jain . Podobnie jak w hinduizmie, celem jest zapobieganie gromadzeniu się szkodliwej karmy. Kiedy Mahavira ożywił i zreorganizował wiarę Jainów w VI lub V wieku p.n.e., Ahimsa była już ustaloną, ściśle przestrzeganą regułą. Rishabhanatha (Ādinātha), pierwszy Jain Tirthankara , którego nowoczesne zachodnie historycy uważają za postacią historyczną, a następnie Parśwa (Parśwa) dwudziesty trzeci Tirthankara żył w około 9 wieku pne. Założył społeczność, do której należeli rodzice Mahaviry. Ahimsa była już częścią „ Czterokrotnego Powściągliwości” ( Caujjama ), ślubów złożonych przez wyznawców Parszwy. W czasach Mahaviry iw następnych stuleciach dżiniści byli w sprzeczności zarówno z buddystami, jak i wyznawcami religii wedyjskiej czy hinduistami, których oskarżali o zaniedbania i niekonsekwencję w realizacji Ahimsy . Zgodnie z tradycją dżinizmu zalecany jest albo laktowegetarianizm, albo weganizm .

Jain koncepcja Ahimsy charakteryzuje się kilkoma aspektami. Zabijanie zwierząt na żywność jest absolutnie wykluczone. Dżiniści dokładają również znacznych starań, aby w jak największym stopniu nie uszkodzić roślin w życiu codziennym. Chociaż przyznają, że rośliny muszą być niszczone dla pożywienia, akceptują taką przemoc tylko w takim stopniu, w jakim jest ona niezbędna dla przetrwania człowieka, i istnieją specjalne instrukcje dotyczące zapobiegania niepotrzebnej przemocy wobec roślin. Mnisi i mniszki Jain robią wszystko, aby nie skrzywdzić nawet małych owadów i innych maleńkich zwierząt. Zarówno wyrzekający się, jak i świeccy wyznawcy dżinizmu odrzucają mięso, ryby, alkohol i miód, ponieważ uważa się, że szkodzą one dużym lub maleńkim formom życia.

Uczeni Jaina dyskutowali na temat potencjalnego uszkodzenia innych form życia podczas pracy. Pewne teksty dżinizmu, stwierdza Padmannabh Jaini – uczony dżinizmu, zabraniają ludziom wiary z hodowli, rolnictwa i handlu produktami pochodzenia zwierzęcego. Niektórzy dżiniści powstrzymują się od rolnictwa, ponieważ nieuchronnie pociąga to za sobą niezamierzone zabijanie lub ranienie wielu małych zwierząt, takich jak robaki i owady. Nauki te po części skłoniły społeczność dżinistów do skupienia się na zawodach handlowych, kupieckich, urzędniczych i administracyjnych w celu zminimalizowania arabhadża- himsa (przemoc zawodowa wobec wszystkich form życia). Dla laika nauczano ahimsy z pramada – to znaczy zmniejszania przemocy poprzez właściwą intencję i codzienne zachowanie ostrożności w każdym działaniu, aby zminimalizować przemoc wobec wszystkich form życia.

Teksty dżinizmu, w przeciwieństwie do większości tekstów hinduskich i buddyjskich o wojnie sprawiedliwej, są niespójne. Dla wspólnoty monastycznej – sadhu i sadhvi – historycznie akceptowaną praktyką było „dobrowolne poświęcenie własnego życia” napastnikowi, aby nie brać odwetu, aby żebrak mógł dotrzymać Pierwszego Wielkiego Ślubowania „całkowitej niestosowania przemocy”. Na przykład literatura dżinizmu z X wieku n.e. opisuje króla gotowego do wojny i otrzymującego lekcje o niestosowaniu przemocy od aczarji dżinizmu (duchowego nauczyciela). W XII wieku n.e. i później, w erze gwałtownych najazdów, niszczenia świątyń, rzezi społeczności agrarnych i ascetów przez armie islamskie, uczeni Jain ponownie rozważyli Pierwsze Wielkie Ślubowanie żebraków i jego odpowiednik dla ludzi świeckich. Średniowieczne teksty z tej epoki, takie jak Jinadatta Suri, zalecały zarówno żebrakom, jak i świeckim, aby walczyli i zabijali, jeśli to zapobiegnie większej i ciągłej przemocy wobec ludzi i innych form życia ( virodhi-himsa ). Takie odstępstwa od ahimsy są stosunkowo rzadkim nauczaniem w tekstach dżinizmu, stwierdza Dundas.

Mahatma Gandhi powiedział: „Żadna religia na świecie ma wyjaśnić zasadę Ahimsa tak głęboko i systematycznie jak to omówione z jej zastosowania w życiu każdego człowieka w dżinizmu. Jak i kiedy życzliwy zasada ahimsa lub niestosowania przemocy zostaną przypisane do praktyki przez ludzi świata, aby osiągnąć swój koniec życia w tym świecie i poza nim, dżinizm z pewnością ma najwyższy status, a Mahavira z pewnością będzie szanowany jako największy autorytet w sprawie Ahiṃsy”.

buddyzm

Spacer pokojowy mnichów buddyjskich
Spacer pokojowy mnichów buddyjskich

W buddyjskich tekstach Ahimsa (lub jego Pāli pokrewny avihiṃsā ) jest częścią Pięciu Wskazań ( Pañcasīla ), z których pierwszy został do powstrzymywania się od zabijania. To przykazanie Ahimsy ma zastosowanie zarówno do świeckich buddystów, jak i do społeczności mnichów.

Wskazanie Ahimsy nie jest przykazaniem, a wykroczenia nie pociągają za sobą sankcji religijnych dla osób świeckich, ale ich siła tkwi w buddyjskiej wierze w konsekwencje karmiczne i ich wpływ na życie pozagrobowe podczas odrodzenia. Zabijanie, według buddyjskich wierzeń, mogło prowadzić do odrodzenia się w piekielnym królestwie i na dłuższy czas w bardziej surowych warunkach, jeśli ofiarą morderstwa był mnich. Uważa się, że ratowanie zwierząt przed ubojem na mięso jest sposobem na zdobycie zasług dla lepszego odrodzenia. Te zasady moralne zostały dobrowolnie narzucone przez świecką kulturę buddyjską poprzez związaną z nimi wiarę w karmę i odrodzenie. Teksty buddyjskie nie tylko zalecają Ahimsę , ale sugerują unikanie handlu towarami, które przyczyniają się do przemocy lub są jej wynikiem:

Tych pięciu zawodów, o mnisi, nie powinien podejmować świecki wyznawca: handel bronią, handel żywymi istotami, handel mięsem, handel środkami odurzającymi, handel truciznami.

—  Anguttara Nikaya V.177, przetłumaczone przez Martine Batchelor

W przeciwieństwie do świeckich buddystów wykroczenia mnichów pociągają za sobą sankcje. Całkowite wydalenie mnicha z sanghi następuje po zabiciu, tak jak w przypadku każdego innego poważnego wykroczenia przeciwko zakonnemu kodeksowi postępowania nikaya .

Wojna

Brutalne sposoby karania przestępców i jeńców wojennych nie były wyraźnie potępiane w buddyzmie, ale zachęcano do pokojowego rozwiązywania konfliktów i karania przy jak najmniejszych szkodach. Wczesne teksty potępiają stany psychiczne prowadzące do agresywnych zachowań.

Niestosowanie przemocy to nadrzędny temat w kanonie palijskim . Podczas gdy wczesne teksty potępiają zabijanie w najostrzejszych słowach i przedstawiają idealną królową/król jako pacyfistkę, taka królowa/król jest jednak otoczona przez armię. Wydaje się, że wcześni buddyści nie interpretowali ani nie wprowadzali w życie nauk Buddy o niestosowaniu przemocy w sposób bezkompromisowo pacyfistyczny lub antymilitarny. Wczesne teksty zakładają, że wojna jest faktem, a dobrze wyszkoleni wojownicy są postrzegani jako niezbędni do prowadzenia działań obronnych. W tekstach palijskich nakazy powstrzymywania się od przemocy i angażowania się w sprawy wojskowe skierowane są do członków sanghi ; późniejsze teksty mahajany, które często uogólniają normy monastyczne na świeckich, wymagają tego również od osób świeckich.

Wczesne teksty nie zawierają ideologii wojny sprawiedliwej jako takiej. Niektórzy twierdzą, że sutta w Gamani Samyuttam wyklucza wszelką służbę wojskową. W tym fragmencie żołnierz pyta Buddę, czy to prawda, że, jak mu powiedziano, żołnierze zabici w bitwie odradzają się w niebiańskim królestwie. Budda niechętnie odpowiada, że ​​jeśli ona/ona zostanie zabita w bitwie, podczas gdy jej/jego umysł zostanie opanowany z zamiarem zabicia, ona/ona przeżyje nieprzyjemne odrodzenie. We wczesnych tekstach stan psychiczny danej osoby w chwili śmierci jest ogólnie postrzegany jako mający wielki wpływ na następne narodziny.

Niektórzy buddyści wskazują na inne wczesne teksty jako uzasadnienie wojny obronnej. Jednym z przykładów jest Kosala Samyutta , w której król Pasenadi , prawy król uprzywilejowany przez Buddę, dowiaduje się o zbliżającym się ataku na jego królestwo. Zbroi się w obronie i prowadzi swoją armię do bitwy, aby chronić swoje królestwo przed atakiem. Przegrał tę bitwę, ale wygrał wojnę. Król Pasenadi ostatecznie pokonał króla Ajatasattu i schwytał go żywcem. Myślał, że chociaż ten król Magadhy naruszył swoje królestwo, nie popełnił przestępstwa przeciwko niemu osobiście, a Ajatasattu nadal był jego siostrzeńcem. Uwolnił Ajatasattu i nie zrobił mu krzywdy. Po powrocie Budda powiedział (między innymi), że Pasenadi „jest przyjacielem cnoty, zaznajomiony z cnotą, zażyły ​​z cnotą”, podczas gdy przeciwnie mówi się o agresorze, królu Ajatasattu.

Według komentarzy Theravady, istnieje pięć wymaganych czynników, które muszą być spełnione, aby czyn był zarówno aktem zabijania, jak i był karmicznie negatywny. Są to: (1) obecność żywej istoty, człowieka lub zwierzęcia; (2) wiedza, że ​​istota jest żywą istotą; (3) zamiar zabicia; (4) akt zabójstwa w jakiś sposób; oraz (5) wynikająca z tego śmierć. Niektórzy buddyści argumentowali na tej podstawie, że akt zabijania jest skomplikowany, a jego etyka opiera się na zamiarze. Niektórzy twierdzą, że na przykład w postawach obronnych głównym zamiarem żołnierza nie jest zabijanie, ale obrona przed agresją, a akt zabijania w takiej sytuacji miałby minimalne negatywne reperkusje karmiczne.

Według dr Babasaheba Ambedkara istnieją poszlakowe dowody zachęcające Ahimsę, pochodzące z doktryny Buddy: „Kochaj wszystkich, abyś nie chciał nikogo zabijać”. Gautama Budda rozróżniał zasadę i regułę. Nie uczynił Ahimsy kwestią zasad, ale sugerował to jako zasadę. Daje to buddystom swobodę działania.

Prawa

Cesarze z dynastii Sui , Tang dynastii i wczesnej dynastii Song zakazany zabijając w kalendarzu Lunar za 1 , 5, i 9 miesięcy. Cesarzowa Wu Tse-Tien zakazała zabijania przez ponad pół roku w 692 roku. Niektórzy władcy zakazali połowów na pewien okres każdego roku.

Były też zakazy po śmierci cesarzy, po buddyjskich i taoistycznych modlitwach oraz po klęskach żywiołowych, takich jak letnia susza w Szanghaju w 1926 r., a także 8-dniowy zakaz od 12 sierpnia 1959 r. po powodzi z 7 sierpnia (八七水災), ostatnia wielka powódź przed 88 powodzią na Tajwanie .

Ludzie unikają zabijania podczas niektórych świąt, jak taoistycznej święto duchów , z Dziewięciu Bogów Cesarz Festival oraz Festiwal Wegetariański , jak również podczas innych.

Nowoczesne czasy

Gandhi z powodzeniem promował zasadę Ahimsy, stosując ją do polityki.

W XIX i XX wieku wybitne postacie duchowości indyjskiej, takie jak Shrimad Rajchandra i Swami Vivekananda, podkreślały znaczenie Ahimsy.

Mohandas Karamchand Gandhi z powodzeniem promował zasadę Ahimsy we wszystkich sferach życia, w szczególności w polityce ( Swaraj ). Jego non-gwałtowny ruch oporu Satyagraha miał ogromny wpływ na Indie, pod wrażeniem opinii publicznej w krajach zachodnich, a pod wpływem przywódców różnych praw obywatelskich i politycznych ruchów takich jak amerykańskiego ruchu praw obywatelskich jest Martin Luther King Jr i James stożkowe . W myślach Gandhiego Ahimsa wyklucza nie tylko akt zadawania obrażeń fizycznych, ale także stany psychiczne, takie jak złe myśli i nienawiść, nieżyczliwe zachowanie, takie jak ostre słowa, nieuczciwość i kłamstwa, które uważał za przejawy przemocy niezgodnej z Ahimsą . Gandhi wierzył, że Ahimsa jest twórczą siłą energii, obejmującą wszystkie interakcje prowadzące do znalezienia satyi, „Boskiej Prawdy”. Sri Aurobindo skrytykował Gandhiańską koncepcję Ahimsy jako nierealistyczną i nie do uniwersalnego zastosowania; przyjął pragmatyczne, niepacyfistyczne stanowisko, mówiąc, że usprawiedliwienie przemocy zależy od konkretnych okoliczności danej sytuacji.

Gandhi wyraził swoje przekonanie, że „Ahimsa jest w hinduizmie, w chrześcijaństwie oraz w islamie”. Dodał, że „niestosowanie przemocy jest wspólne dla wszystkich religii, ale najwyższy wyraz i zastosowanie znalazło w hinduizmie (nie uważam dżinizmu ani buddyzmu za odrębne od hinduizmu).” Zapytany o to, czy Koran naucza zarówno przemocy, jak i niestosowania przemocy, stwierdził: „Słyszałem od wielu muzułmańskich przyjaciół, że Koran naucza o niestosowaniu przemocy. Święty Koran jest interpolacją, niepotrzebną dla mojej tezy."

Historyczno-filozoficzne studium Ahimsy odegrało zasadniczą rolę w ukształtowaniu zasady „szacunku dla życia” Alberta Schweitzera . Schweitzer chwalił indyjskie tradycje filozoficzne i religijne za etykę Ahimsy : „ustanowienie przykazania, aby nie zabijać i nie szkodzić jest jednym z największych wydarzeń w duchowej historii ludzkości”, ale sugerował, że „nie zabijać i nie krzywdzenie” nie zawsze jest praktycznie możliwe, jak w samoobronie, ani etyczne, jak w przypadku chronicznego głodu w przypadku głodu.

Zobacz też

Bibliografia

Cytaty

  1. ^ Rune EA Johansson (6 grudnia 2012). Palijskie teksty buddyjskie: wstępny czytelnik i gramatyka . Routledge. P. 143. Numer ISBN 978-1-136-11106-8.
  2. ^ a b c Stephen H. Phillips i inni autorzy (2008), w Encyclopedia of Violence, Peace, & Conflict (wydanie drugie), ISBN  978-0-12-373985-8 , Elsevier Science, strony 1347-1356, 701- 849, 1867
  3. ^ a b Dundas, Paul: The Jains , wydanie drugie, Londyn 2002, s. 160; Wiley, Kristi L.: Ahimsa i współczucie w dżinizmie , w: Studies in Jaina History and Culture , wyd. Peter Flügel, Londyn 2006, s. 438; Laidlaw s. 153-154.
  4. ^ Bajpai, Shiva (2011). Historia Indii - Od starożytności do czasów współczesnych , Himalayan Academy Publications (Hawaje, USA), ISBN  978-1-934145-38-8 ; patrz strony 8, 98
  5. ^ a b c John Arapura w KR Sundararajan i Bithika Mukerji Ed. (1997), duchowość hinduska: postklasyczna i współczesna, ISBN  978-81-208-1937-5 ; patrz rozdział 20, strony 392–417
  6. ^ B c Chapple, C. (1990). Niestosowanie przemocy wobec zwierząt, ziemi i jaźni w tradycjach azjatyckich (patrz rozdział 1). State University of New York Press (1993)
  7. ^ Szach, Natubhai (2004). Dżinizm: Świat zdobywców . Wydawnictwo Motilal Banarsidass. P. 27. Numer ISBN 978-81-208-1938-2.
  8. ^ "Parshvanatha" , britannica.com
  9. ^ "Mahavira" , britannica.com
  10. ^ Patel, Haresh (2009). Myśli z kosmicznego pola w życiu myślącego owada [Święty w Dniach Ostatnich] . Strategiczne Wydawnictwo Książek. P. 271. Numer ISBN 978-1-60693-846-1.
  11. ^ Das, GN (1997). Czytania z Thirukkural . Publikacje Abhinawa. s. 11–12. Numer ISBN 8-1701-7342-6.
  12. ^ Gandhi, M. (2002). Zasadniczy Gandhi: antologia jego pism na temat jego życia, pracy i pomysłów . Random House Digital, Inc.
  13. ^ Kirkwood, WG (1989). Prawdomówność jako standard mowy w starożytnych Indiach. Southern Communication Journal , 54(3), 213-234.
  14. ^ B c Kaneda, T. (2008). Shanti, spokój umysłu. C. Eppert i H. Wang (red.), Studia międzykulturowe w programie nauczania: myśl wschodnia, spostrzeżenia edukacyjne, strony 171-192, ISBN  978-0-8058-5673-6 , Taylor & Francis
  15. ^ Struckmeyer, FR (1971). „Sprawiedliwa wojna” i prawo do samoobrony. Etyka , 82(1), 48–55.
  16. ^ B c d Balkaran R. Dorn i AW (2012). Przemoc w Vālmı̄ki Rāmāyaṇa: Just War Criteria in an Ancient Indian Epic , Journal of the American Academy of Religion , 80(3), 659-690.
  17. ^ a b „Odniesienie do słownika sanskryckiego” . www.sanskrit-lexicon.uni-koeln.de . Zarchiwizowane z oryginału w dniu 25 lutego 2009 . Źródło 29 grudzień 2020 .
  18. ^ Stojący, EM (1924). SUPER-WEGETARZY. New Blackfriars, 5(50), strony 103-108
  19. ^ Hindus Primer zarchiwizowane 8 kwietnia 2011 w Wayback Machine , Shukavak N. Dasa zarchiwizowane 25 marca 2011 w Wayback Machine
  20. ^ Hoiberg, Dale (2000). Studentów Britannica Indie . Popularny Prakaszan. Numer ISBN 978-0-85229-760-5.
  21. ^ Dundas 2002 , s. 160.
  22. ^ John Arapura w KR Sundararajan i Bithika Mukerji Ed. (1997), duchowość hinduska: postklasyczna i współczesna, ISBN  978-81-208-1937-5 ; Rozdział 20, s. 392–417
  23. ^ A Izawa (2008), Empathy for Pain in Vedic Ritual, Journal of International College for Advanced Buddhist Studies, Kokusai Bukkyōgaku Daigakuin Daigaku, tom. 12, s. 78–81
  24. ^ Setia 2004 , s. 2.
  25. ^ Dundas 2002 , s. 176-177.
  26. ^ Winternitz 1993 , s. 408-409.
  27. ^ Walli, Koshelya: Poczęcie Ahimsy w myśli indyjskiej , Varanasi 1974, s. 113-145.
  28. ^ Sanskryt: अस्मे ता त इन्द्र सन्तु सत्याहिंस न्तीरुपस्पृशः । विद्याम यासां भुजो धेनूनां न वज्रिवः ॥१३॥ Rigweda 10.22 Wikiźródła;
    angielski: Unto Tähtinen (1964), Non-violence as a Ethical Principle, Turun Yliopisto, Finlandia, rozprawa doktorska, str. 23–25; OCLC  4288274 ;
    Inne występowanie Ahimsy w Rigwedzie ,patrz Rigveda 5.64.3 , Rigveda 1.141.5 ;
  29. ^ Aby nie zaszkodzić Projektowi Gutenberg, zobacz tłumaczenie Yajurveda 36.18 VE;
    Inne wystąpienia ahimsy w literaturze wedyjskiej, patrz A Vedic Concordance Maurice Bloomfield , Harvard University Press, strona 151.
  30. ^ Tahtinen str. 2.
  31. ^ Shatapatha Brahmana 2.3.4.30; 2.5.1.14; 6.3.1.26; 6.3.1.39.
  32. ^ Henk M. Bodewitz w Jan EM Houben, KR van Kooij, ed. Przemoc negowana: przemoc, niestosowanie przemocy i racjonalizacja przemocy w historii kultury Azji Południowej. BRILL, 1999 s. 30.
  33. ^ Tahtinen s. 2-3.
  34. ^ John Bowker, Problemy cierpienia w religiach świata. Cambridge University Press, 1975, s. 233.
  35. ^ Izawa, A. (2008). Empatia dla bólu w rytuale wedyjskim. Dziennik Międzynarodowego Kolegium Zaawansowanych Studiów Buddyjskich, 12, 78
  36. ^ Tahtinen s. 2-5; Tłumaczenie angielskie: Schmidt s. 631.
  37. ^ MK Sridhar i Puruṣottama Bilimoria (2007), Indian Etyka: tradycje klasyczne i współczesne wyzwania , Redakcja: Puruṣottama Bilimoria, Joseph Prabhu, Renuka M. Sharma, Ashgate Publishing, ISBN  978-0-7546-3301-3 , strona 315
  38. ^ Jeffery D. Długi (2009). Dżinizm: wprowadzenie . IB Tauris. s. 31–33. Numer ISBN 978-1-84511-625-5.
  39. ^ Paul Dundas (2002). Dżiniści . Routledge. s. 22-24, 73-83. Numer ISBN 978-0415266055.
  40. ^ Ravindra Kumar (2008), Non-violence and Its Philosophy, ISBN  978-81-7933-159-0 , patrz strony 11-14
  41. ^ Swami, P. (2000). Słownik encyklopedyczny Upaniszad: SZ (t. 3). Sarup i Synowie; patrz strony 630–631
  42. ^ Ballantyne, JR i Yogindra, S. (1850). Wykład na temat wedanty: obejmując tekst wedanty-sary. Prasa misyjna prezbiteriańska.
  43. ^ Mahabharata 13.117.37-38
  44. ^ Kaplica, C. (1990). Niestosowanie przemocy ekologicznej a tradycja hinduska. In Perspectives on Nonviolence (s. 168-177). Springera w Nowym Jorku.
  45. ^ Ahimsa: Aby nie zaszkodzić Zarchiwizowane 7 listopada 2013 r. w Wayback Machine Subramuniyaswami, Co to jest hinduizm?, Rozdział 45, strony 359-361
  46. ^ Fischer, Louis: Gandhi: jego życie i przesłanie do świata mentora, Nowy Jork 1954, s. 15-16
  47. ^ a b c Klaus K. Klostermaier (1996), w Harvey Leonard Dyck i Peter Brock (red.), The Pacifist Impulse in Historical Perspective, patrz rozdział o tradycjach Himsa i Ahimsa w hinduizmie , ISBN  978-0-8020-0777-3 , University of Toronto Press, strony 230–234
  48. ^ a b c d Paul F. Robinson (2003), Just War in Comparative Perspective, ISBN  0-7546-3587-2 , Ashgate Publishing, patrz strony 114-125
  49. ^ Coates, BE (2008). Strategiczna przewaga współczesnych Indii dla Stanów Zjednoczonych: jej bliźniacze mocne strony w Himsie i Ahimsie. Strategia porównawcza, 27(2), strony 133–147
  50. ^ Subedi, SP (2003). Pojęcie w hinduizmie „Just War”. Dziennik Prawa Konfliktowego i Bezpieczeństwa, 8(2), s. 339–361
  51. ^ Tahtinen s. 96, 98-101.
  52. ^ Mahabharata 12.15.55; Manu Smriti 8,349–350; Matsya Purana 226.116.
  53. ^ Tahtinen str. 91-93.
  54. ^ Rola nauczycieli w sztukach walki Nebojša Vasic, Uniwersytet Zenica (2011); Sport SPA Cz. 8, wydanie 2: 47–51; patrz str. 48, kolumna 2
  55. ^ KONFLIKT SPOŁECZNY, AGRESJA I CIAŁO W EURO-AMERYKAŃSKIEJ I AZJATYCKIEJ MYŚLI SPOŁECZNEJ Zarchiwizowane 16 stycznia 2006 w Wayback Machine Donald Levine, University of Chicago (2004)
  56. ^ Ueshiba, Kisshōmaru (2004), Sztuka Aikido: Zasady i podstawowe techniki , Kodansha International, ISBN  4-7700-2945-4
  57. ^ Tahtinen s. 96, 98-99.
  58. ^ B Christopher Chapple (1993), nieagresja zwierzętom, Ziemi i samodzielne w tradycji azjatyckiej, State University of New York Press, ISBN  0-7914-1498-1 , strony 16-17
  59. ^ W Norman Brown (luty 1964), świętość krowy w hinduizmie , The Economic Weekly, strony 245-255
  60. ^ B biała Norman Brown (luty 1964), nienaruszalności krowy w Hinduizma , Weekly Ekonomicznej, strony 246-247
  61. ^ Steven Rosen (2004), Holy Cow: The Hare Kryszna Wkład do wegetarianizmu i praw zwierząt , ISBN  1-59056-066-3 , strony 19-39
  62. ^ Marvin Harris (1990), święta krowa Indii , Antropologia: współczesne perspektywy , wydanie 6., Redakcja: Phillip Whitten & David Hunter, Scott Foresman, ISBN  0-673-52074-9 , strony 201-204
  63. ^ Baudhayana Dharmasutra 2.4.7; 2.6.2; 2.11.15; 2.12.8; 3.1.13; 3.3.6; Apastamba Dharmasutra 17.01.15; 1.17.19; 2.17.26–2.18.3; Wasistha Dharmasutra 14.12.
  64. ^ Krishna, Nanditha (2014), Sacred Animals of India , Penguin Books, s. 15, 33, ISBN 978-81-8475-182-6
  65. ^ Manu Smriti 5,30, 5,32, 5,39 i 5,44; Mahabharata 3,199 (3,207), 3,199,5 (3,207,5), 3,199,19–29 (3,207,19), 3,199,23–24 (3,207,23–24), 13,116,15–18, 14,28; Ramajana 1-2-8:19
  66. ^ Alsdorf s. 592-593.
  67. ^ Mahabharata 13.115.59-60; 13.116.15-18.
  68. ^ Kaviraj Kunja Lal Bhishagratna (1907), angielskie tłumaczenie Sushruta Samhita, tom I, część 2; patrz rozdział zaczynający się na stronie 469; omówienie mięs i ryb, patrz strona 480 i dalej
  69. ^ Sutrastana 46,89; Szarirastana 3.25.
  70. ^ Sutrastana 27.87.
  71. ^ Mahabharata 3.199.11-12 (3.199 to 3.207 gdzie indziej); 13.115; 13.116.26; 13.148.17; Bhagavata Purana (11.5.13-14) i Chandogya Upaniszada (8.15.1).
  72. ^ Alsdorf s. 572–577 (za Manusmṛti) i s. 585–597 (za Mahabharatą); Tähtinen s. 34-36.
  73. ^ Mahabharata i Manusmiti (5.27–55) zawierają długie dyskusje na temat zasadności uboju rytualnego.
  74. ^ Mahabharata 12.260 (12.260 to 12.268 według innego obliczenia); 13.115-116; 14.28.
  75. ^ Mahabharata 3,199 (3,199 to 3,207 według innego obliczenia).
  76. ^ Tahtinen s. 39-43.
  77. ^ Alsdorf s. 589-590; Schmidt s. 634-635, 640-643; Tähtinen s. 41-42.
  78. ^ Schmidt str. 637-639; Manusmriti 10.63, 11.145
  79. ^ Rod Preece, Zwierzęta i Natura: mity kulturowe, realiakulturowe, ISBN  978-0-7748-0725-8 , University of British Columbia Press, strony 212-217
  80. ^ Kaplica, C. (1990). Niestosowanie przemocy ekologicznej a tradycja hinduska. In Perspectives on Nonviolence (str. 168–177). Springer Nowy Jork
  81. ^ Van Horn, G. (2006). Hinduskie tradycje i przyroda: artykuł ankietowy. Światopoglądy: religie globalne, kultura i ekologia, 10(1), 5-39
  82. ^ Kamil Zvelebil (1973). Uśmiech Murugana: O literaturze tamilskiej Indii Południowych . BRILL Akademicki. s. 156-157. Numer ISBN 90-04-03591-5.
  83. ^ AK Anantanathan (1994). „Teoria i funkcje państwa Pojęcie aṟam (cnoty) w Tirukkural”. Wschód i Zachód . 44 (2/4): 315–326. JSTOR  29757156 .
  84. ^ Paweł Robinson (2017). Sprawiedliwa wojna w perspektywie porównawczej . Taylora i Francisa. s. 169–170. Numer ISBN 978-1-351-92452-8.
  85. ^
  86. ^ James Lochtefeld, „Yama (2)”, The Illustrated Encyclopedia of Hinduism , tom. 2: N–Z, Wydawnictwo Rosen. ISBN  978-0-8239-3179-8 , strona 777
  87. ^ Sanskryt: अथ यम-नियमाः अहिंसा सत्यमस्तेयं बरह्मछर्यं कष्हमा धॄतिः | दयार्जवं मिताहारः शौछं छैव यमा दश || ||
    Tłumaczenie angielskie: 1.1.17, ROZDZIAŁ 1. O Âsanas HAṬHA JOGA PRADIPIKA
  88. ^ Laidlaw, s. 154-160; Jindal, s. 74–90; Tahtinen s. . 110.
  89. ^ Jain 2012 , s. 34.
  90. ^ Jain 2012 , s. 33.
  91. ^ Dundas s. 158-159, 189-192; Laidlaw s. 173-175, 179; Wegetarianizm religijny , wyd. Kerry S. Walters i Lisa Portmess, Albany 2001, s. 43–46 (tłumaczenie Pierwszego Wielkiego Ślubowania).
  92. ^ Laidlaw str. 26-30, 191-195.
  93. ^ Dundas 24 sugeruje V wiek; tradycyjna data śmierci Mahaviry to 527 p.n.e.
  94. ^ Goyal, SR: Historia buddyzmu indyjskiego , Meerut 1987, s. 83-85.
  95. ^ Dundas s. 19, 30; Tahtinen s. . 132.
  96. ^ Dundas 30 sugeruje VIII lub VII wiek; tradycyjna chronologia umieszcza go pod koniec IX lub na początku VIII wieku.
  97. ^ Acaranga Sutra 2.15.
  98. ^ Sutra Sthananga 266; Tahtinen s. . 132; Gojal s. 83-84, 103.
  99. ^ Dundas s. 160, 234, 241; Wiley s. 448; Granoff, Phyllis: The Violence of Non-Violence: A Study of Some Jain Responses to Non-Jain Religious Practices , w: Journal of the International Association of Buddhist Studies 15 (1992) s. 1-43; Tähtinen s. 8–9.
  100. ^ Laidlaw str. 169.
  101. ^ Laidlaw s. 166-167; Tahtinen s. . 37.
  102. ^ Lodha, RM: Ochrona roślinności i filozofia Jain , w: Średniowieczny dżinizm: Kultura i Środowisko , New Delhi 1990, s. 137–141; Tahtinen s. . 105.
  103. ^ Jindal str. 89; Laidlaw s. 54, 154–155, 180.
  104. ^ Laidlaw s. 166-167.
  105. ^ B c Padmannabh Jaini (2004). Tara Setia (red.). Ahimsa, Anekanta i dżinizm . Motilal Banarsidass Publ. s. 51–53. Numer ISBN 978-81-208-2036-4.
  106. ^ Laidlaw str. 180.
  107. ^ Dundas (2002), s. 161-162
  108. ^ Laidlaw (1995), s. 155
  109. ^ Dundas (2002), s. 162-163
  110. ^ Padmannabh Jaini (2004). Tara Setia (red.). Ahimsa, Anekanta i dżinizm . Motilal Banarsidass Publ. s. 52–54. Numer ISBN 978-81-208-2036-4.
  111. ^ Dundas (2002), s. 162-163
  112. ^ Pandey Janardan (1998). Gandhi i XXI wiek . Wydawnictwo koncepcyjne. P. 50. Numer ISBN 978-81-7022-672-7.
  113. ^ Paul Williams (2005). Buddyzm: krytyczne koncepcje w religioznawstwie . Routledge. P. 398. Numer ISBN 978-0-415-33226-2.
  114. ^ Bodhi Bhikkhu (1997). Wielcy uczniowie Buddy: ich życie, ich dzieła, ich dziedzictwo . Publikacje Mądrości. s. 387 z przypisem 12. ISBN 978-0-86171-128-4.;
    Sarao, s. 49; Gojal s. 143; Tahtinen s. . 37.
  115. ^ Lamotte, s. 54-55.
  116. ^ B McFarlane 2001 , s. 187.
  117. ^ McFarlane 2001 , ss. 187-191.
  118. ^ Martine Batchelor (2014). Duch Buddy . Wydawnictwo Uniwersytetu Yale. P. 59. Numer ISBN 978-0-300-17500-4.
  119. ^ B McFarlane 2001 , s. 192.
  120. ^ Sarao s. 53; Tähtinen s. 95, 102.
  121. ^ Tahtinen s. 95, 102-103.
  122. ^ Raaflaub, Kurt A. (18 grudnia 2006). Wojna i pokój w starożytnym świecie . Wileya. P. 61. Numer ISBN 978-1-4051-4525-1.
  123. ^ Bartłomiej, s. 52.
  124. ^ Bartłomiej, s. 111.
  125. ^ a b Bartłomiej, s. 41.
  126. ^ Bartłomiej, s. 50.
  127. ^ Stewart McFarlane w Peter Harvey, ed., Buddyzm. Continuum, 2001, strony 195-196.
  128. ^ Bartłomiej, s. 40.
  129. ^ Bartłomiej, s. 125–126. Pełne teksty sutty: [1] .
  130. ^ Rune EA Johansson, Dynamiczna psychologia wczesnego buddyzmu. Curzon Press 1979, s. 33.
  131. ^ Bartłomiej, s. 40–53. Niektóre przykłady to Cakkavati Sihanada Sutta , Kosala Samyutta , Ratthapala Sutta i Sinha Sutta . Zobacz też str. 125. Zobacz też Trevor Ling, Buddyzm, Imperializm i Wojna. George Allen & Unwin Ltd, 1979, strony 136–137.
  132. ^ Bodhi, Bhikkhu (tłum.) (2000). Połączone dyskursy Buddy: nowe tłumaczenie Samyutta Nikaya . Boston: Wisdom Publications. ISBN  0-86171-331-1 . Strona 177
  133. ^ Bartłomiej, s. 49, 52–53.
  134. ^ Hammalawa Saddhatissa, Etyka buddyjska. Wisdom Publications, 1997, s. 60, 159, zob. także Bartholomeusz s. 121.
  135. ^ Bartłomiej, s. 121.
  136. ^ Bartłomiej, s. 44, 121–122, 124.
  137. ^ Budda i jego Dhamma . Columbia.edu. Pobrano 2011-06-15.
  138. ^ 卷糺. Bya.org.pl. Pobrano 2011-06-15.
  139. ^ "試探《護生畫集》的護生觀 高明芳" (PDF) .
  140. ^ 「護生」精神的實踐舉隅. Ccbs.ntu.edu.tw. Pobrano 2011-06-15.
  141. ^ 答妙贞十问. Cclw.net. Pobrano 2011-06-15.
  142. ^ 第一二八期. Bya.org.pl. Pobrano 2011-06-15.
  143. ^ 虛雲和尚法彙—書問. Bfnn.org. Pobrano 2011-06-15.
  144. ^ 道安長老年譜. Plela.org. Pobrano 2011-06-15.
  145. ^ 农历中元节. Sx.chinanews.com.cn. Pobrano 2011-06-15.
  146. ^ „明溪县”禁屠日”习俗的由来” . www.mxzxw.cn .
  147. ^ 建构的节日:政策过程视角下的唐玄宗诞节. Chiński folklor.org.cn (2008-02-16). Pobrano 2011-06-15.
  148. ^ Pyrarel (1965). Mahatma Gandhi – wczesna faza . Wydawnictwo Navajivan.
  149. ^ Wegetarianizm religijny , wyd. Kerry S. Walters i Lisa Portmess, Albany 2001, s. 50–52.
  150. ^ Tahtinen s. 116-124.
  151. ^ Walli str. XXII-XLVII; Borman, William: Gandhi i niestosowanie przemocy , Albany 1986, s. 11-12.
  152. ^ Jackson str. 39-54. Religia Wschód i Zachód. 2008.
  153. ^ Tahtinen str. 115-116.
  154. ^ a b c Prabhu i Rao (1966), The Mind of Mahatma Gandhi , Encyclopedia of Gandhi's Thoughts, s. 120–121
  155. ^ Gandhi, Mahatma. 1962. Wszystkie religie są prawdziwe. Bharatiya Vidya Bhavan. P. 128.; Banshlal Ramnauth, Dev. 1989. Mahatma Gandhi: Wgląd i wpływ. Centrum Kultury Indyjskiej im. Indiry Gandhi i Instytut Mahatmy Gandhiego. P. 48
  156. ^ Schweitzer, Albert: Myśl indyjska i jej rozwój , Londyn 1956, strony 82-83

Źródła

Zewnętrzne linki