Bhagawadgita -Bhagavad Gita

Bhagawadgita
BhagavadGita-XIX-wieczny-Ilustrowany-Sanskryt-Rozdział 1.20.21.jpg
Bhagawadgita” s objawienie: Kryszna mówi Gita do Arjuna
Informacja
Religia hinduizm
Autor Tradycyjnie przypisywany Vyasa .owi
Język sanskryt
Okres I tysiąclecie p.n.e.
Rozdziały 18
Sutry Sutry Jogi
Wersety 700 (około)

Śrimad Bhagawadgita ( / ˌ b ʌ ɡ ə V ə d ɡ ı t ɑː / , sanskryt : श्रीमद्भगवद्गीता , romanizowanaśrīmadbhagavadgītā , oświetlony 'Song Boga'), często określane jako na Gita ( IAST : gita ), to 700- wierszowe pismo hinduskie, które jest częścią epickiej Mahabharaty (rozdziały 23-40 Bhishma Parva ), datowanej na drugą połowę pierwszego tysiąclecia pne i stanowi przykład wyłaniającej się syntezy hinduskiej . Jest uważany za jeden ze świętych pism hinduizmu .

Gita jest w narracyjnej ramach dialogu między Pandava księcia Arjuna i jego przewodnika i woźnicy Kryszny , o wcieleniu z Wisznu . Na początku Dharma Yuddha (sprawiedliwej wojny) między Pandawami a Kaurawami , Ardżuna jest przepełniony moralnym dylematem i rozpaczą z powodu przemocy i śmierci, jakie wojna spowoduje w walce z jego własnym gatunkiem. Zastanawia się, czy powinien się wyrzec i szukać rady Kryszny, którego odpowiedzi i dyskurs stanowią Bhagawadgitę . Kryszna radzi Ardżunie, aby „wypełnił swój obowiązek Kshatriya (wojownika), by podtrzymywać Dharmę ” poprzez „bezinteresowne działanie”. Dialogi Kryszna-Ardżuna obejmują szeroki zakres tematów duchowych, dotykając dylematów etycznych i kwestii filozoficznych, które wykraczają daleko poza wojnę, przed którą stoi Ardżuna.

Na temat Bhagavad Gity napisano wiele komentarzy zawierających bardzo różne poglądy na sprawy zasadnicze. Według niektórych Bhagavad Gita została napisana przez boga Ganeśę, o którym powiedział mu Wjasa . Komentatorzy wedanty czytają w tekście różne relacje między Jaźnią a Brahmanem : Adwajta wedanta widzi jako swoją istotę niedualizm Atmana (Ja) i Brahmana (uniwersalnej Jaźni), podczas gdy Bhedabheda i Vishishtadvaita postrzegają Atmana i Brahmana jako zarówno różne, jak i nieróżne. , podczas gdy Dvaita Vedanta widzi dualizm atmana (ja) i brahmana jako swoją esencję. Ustawienie Gity na polu bitwy zostało zinterpretowane jako alegoria etycznych i moralnych zmagań ludzkiego życia.

Bhagawadgita przedstawia syntezę hinduskich wyobrażeń o dharmy , teistycznej bhakti , a jogi ideałów mokszy . Pokrywy tekstowe Jnany , bhakti , karma i jog Raj (wypowiedziane w 6. rozdziale) zawierające idee z Samkhya - Joga filozofii.

Bhagawadgita jest najbardziej znanym i najbardziej znanych tekstów hinduskich, z wyjątkowym wpływem pan-hinduskiej. Przez Gita ' s wezwanie do działania bezinteresownego zainspirował wielu przywódców indyjskiego ruchu niepodległościowego w tym Bal Gangadhar Tilak i Mahatmy Gandhiego ; ten ostatni nazwał go „słownikiem duchowym”.

Nomenklatura

Gita w tytule Bhagawadgicie oznacza „pieśń”. Przywódcy religijni i uczeni interpretują słowo Bhagawad na wiele sposobów. W związku z tym tytuł ten był interpretowany jako „słowo Boże” przez szkoły teistyczne, „słowa Pana”, „Boska Pieśń” i „Niebiańska Pieśń” przez innych. W Indiach jego sanskrycka nazwa jest często zapisywana jako Shrimad Bhagavad Gita, श्रीमद् भगवद् गीता (dwa ostatnie słowa często pisane jako pojedyncze słowo भगवद्गीता), gdzie przedrostek Shrimad jest używany do oznaczenia wysokiego stopnia szacunku. To nie należy mylić z Śrimad Bhagavatam , która jest Purana czynienia z życia hinduskiego boga Kryszny i różnych awatarów Wisznu .

Dzieło znane jest również jako Iśwara Gita , Ananta Gita , Hari Gita , Vyasa Gita lub po prostu Gita .

Autorstwo

Bhagavata Gita przypisuje się mędrzec Vyasa .

W tradycji indyjskiej Bhagavad Gita , jak również epicka Mahabharata, której jest częścią, przypisywana jest mędrcowi Vyasie , którego pełne imię brzmiało Krishna Dvaipayana, zwanej też Weda-Vyasa. Inna hinduska legenda mówi, że Vyasa opowiedział ją, podczas gdy bóstwo o głowie słonia, Ganeśa, złamało jeden ze swoich kłów i spisał Mahabharatę wraz z Bhagavad Gitą.

Uczeni uważają Vyasa za autora mitycznego lub symbolicznego, po części dlatego, że Vyasa jest również tradycyjnym kompilatorem Wed i Puran , tekstów datowanych na różne tysiąclecia. Słowo Vyasa dosłownie oznacza „aranżer, kompilator” i jest nazwiskiem w Indiach. Według Kashi Nath Upadhyaya, uczonego Gity , możliwe jest, że wiele różnych osób o tym samym imieniu skompilowało różne teksty.

Swami Vivekananda , dziewiętnastowieczny mnich hinduski i wedantysta, stwierdził, że Bhagavad Gita może być stara, ale była w większości nieznana w historii Indii aż do początku VIII wieku, kiedy to Adi Shankara (Shankaracharya) rozsławił ją, pisząc swój ulubiony komentarz na temat to. Niektórzy wnioskują, stwierdza Vivekananda, że ​​„Shankaracharya był autorem Gity i że to on wrzucił ją do ciała Mahabharaty ”. To przypisanie Adi Shankarze jest mało prawdopodobne po części dlatego, że sam Shankara odwołuje się do wcześniejszych komentarzy do Bhagavad Gity, a także dlatego, że inne hinduskie teksty i tradycje, które konkurują z ideami Shankary, odnoszą się do znacznie starszej literatury nawiązującej do Bhagavad Gity, starożytna literatura wtórna nie przetrwała do czasów nowożytnych.

Według JAB van Buitenena , indologa znanego z tłumaczeń i badań nad Mahabharatą , Gita jest tak kontekstowo i filozoficznie dobrze powiązana z Mahabharatą, że nie był to niezależny tekst, który „w jakiś sposób zabłądził w epos”. Gita, stwierdza van Buitenen, została wymyślona i opracowana przez autorów Mahabharaty, aby „doprowadzić do punktu kulminacyjnego i rozwiązać dharmiczny dylemat wojny”.

Według Alexusa McLeoda , badacza filozofii i studiów azjatyckich, „niemożliwe jest powiązanie Bhagavad Gity z jednym autorem” i może być dziełem wielu autorów. Pogląd ten podziela indolog Arthur Basham , który stwierdza, że ​​było trzech lub więcej autorów lub kompilatorów Bhagavad Gity. Świadczy o tym, według Bashama, nieciągłe mieszanie się wersetów filozoficznych z wersami teistycznymi lub namiętnie teistycznymi.

Data

Teorie dotyczące daty powstania Gity znacznie się różnią. Niektórzy uczeni przyjmują daty od V wieku do II wieku p.n.e. jako prawdopodobny zakres, ten drugi prawdopodobny. Badaczka hinduizmu Jeaneane Fowler w swoim komentarzu do Gity uważa II wiek p.n.e. za prawdopodobną datę powstania. JAB van Buitenen również twierdzi, że Gita została skomponowana prawdopodobnie około 200 roku p.n.e. Według indologa Arvinda Sharmy , Gita jest powszechnie uznawana za tekst z II wieku p.n.e.

Stary podarty papier z obrazem przedstawiającym wojnę Mahabharaty, z kilkoma wersetami zapisanymi w sanskrycie.
Manuskryptowa ilustracja bitwy pod Kurukszetrą, stoczonej między Kaurawami a Pandawami, zapisana w Mahabharacie .

Natomiast Kashi Nath Upadhyaya datuje je nieco wcześniej. Twierdzi, że Gita zawsze była częścią Mahabharaty , a datowanie tej ostatniej wystarcza do datowania Gity. Na podstawie szacowanych dat Mahabharaty, o czym świadczą dokładne jej cytaty z buddyjskiej literatury Aśvaghosa (ok. 100 ne), Upadhyaya stwierdza, że Mahabharata , a więc i Gita , musiały być już wtedy dobrze znane buddystom. cytować to. Sugeruje to, że termins ante quem (ostatnia data) Gity przypada na jakiś czas przed I wiekiem naszej ery. Przytacza podobne cytaty w tekstach Dharmasutry, Brahma sutrach i innej literaturze, aby dojść do wniosku, że Bhagavad Gita została skomponowana w V lub IV wieku pne.

Według Arthura Bashama kontekst Bhagavad Gity sugeruje, że powstała w epoce, w której kwestionowano etykę wojny , a wyrzeczenie się życia monastycznego stawało się popularne. Taka era pojawiła się po pojawieniu się buddyzmu i dżinizmu w V wieku p.n.e., a zwłaszcza po na wpół legendarnym życiu Aśoki w III wieku p.n.e. Tak więc pierwsza wersja Bhagawadgity mogła powstać w III wieku p.n.e. lub później.

Językowo, Bhagavad Gita jest w klasycznym sanskrycie wczesnej odmiany, stwierdza znawca Gity Winthrop Sargeant . Tekst zawiera okazjonalne preklasyczne elementy sanskrytu, takie jak aoryst i zaporowa ma zamiast oczekiwanego na (nie) klasycznego sanskrytu. Sugeruje to, że tekst powstał po erze Panini , ale zanim długie związki klasycznego sanskrytu stały się normą. Dałoby to datowanie tekstu przekazywanego przez tradycję ustną na późniejsze wieki I tysiąclecia p.n.e., a pierwszą wersję pisemną prawdopodobnie na II lub III wiek n.e.

Według Jeaneane Fowler, „datowanie Gity znacznie się różni” i częściowo zależy od tego, czy akceptuje się ją jako część wczesnych wersji Mahabharaty , czy też tekst, który został wstawiony do eposu w późniejszym terminie. Dlatego uważa się, że najwcześniejsze „ocalałe” elementy nie są starsze niż najwcześniejsze „zewnętrzne” odniesienia do eposu Mahabharaty . Mahabharata - najdłuższy wiersz na świecie - jest sam tekst, który został prawdopodobnie napisany i skompilowany w ciągu kilkuset lat, jeden z dnia między „400 pne lub trochę wcześniej, a 2 wieku ne, choć niektórzy twierdzą kilka części mogą być wprowadzone dopiero 400 n.e.”, stwierdza Fowler. Datowanie Gity jest zatem zależne od niepewnego datowania Mahabharaty . Faktyczne daty powstania Gity pozostają nierozstrzygnięte. Podczas gdy rok i wiek jest niepewny, stwierdza Richard Davis , wewnętrzne dowody w terminach tekstowych pochodzenie Gita Przemówienie do hinduskiego księżycowego miesiąca Margashirsha (zwane również Agrahayana , ogólnie grudnia lub stycznia kalendarza gregoriańskiego).

Skład i znaczenie

Bhagawadgita jest najbardziej znanym i najbardziej wpływowych pism hinduskich. Podczas gdy hinduizm znany jest ze swojej różnorodności i jej syntezy, Bhagavad Gita ma wyjątkowy wpływ panhinduski. Gerald James Larson – indolog i uczony w klasycznej filozofii hinduskiej, stwierdza, że ​​„jeśli istnieje jakikolwiek tekst, który zbliża się do ucieleśnienia całości tego, czym jest być Hindusem , byłby to Bhagavad Gita ”.

Bhagawadgita jest częścią Prasthanatrayi , który obejmuje również Upaniszadach i Brahmasutry . Są to trzy punkty wyjścia dla szkoły filozofii hinduistycznej Vedanta . Brahma sutry stanowią Nyaya prasthanę, czyli „początkową podstawę rozumowania kanonicznej bazy”, podczas gdy główne Upaniszady stanowią Sruti prasthanę, czyli „punkt wyjściowy wysłuchanych pism świętych”, a Bhagavad Gita stanowi prasthanę Smriti, czyli „punkt wyjściowy zapamiętana baza kanoniczna”. Bhagavad Gita jest „podsumowaniem Vedanty”, stwierdza sierżant. Jest to zatem jeden z kluczowych tekstów dla wedanty , szkoły, która stanowi jedną z teoretycznych podstaw hinduizmu i która z biegiem czasu wywarła ogromny wpływ, stając się centralną ideologią hinduskiego renesansu w XIX wieku, według Gavin Flood – badacz hinduizmu.

Kryszna opowiada o Gicie Ardżunie podczas wojny Kurukszetra w Mahabharacie ; ok.1820 malowanie.

Niektórzy Hindusi nadają jej status Upaniszady, a niektórzy uważają ją za „tekst objawiony”. Inni uważają Bhagavad Gitę za ważny smriti , lub wtórny tekst, który istnieje w alternatywnych wersjach, takich jak ta znaleziona w Kaszmirze, chociaż nie ma to wpływu na podstawowe przesłanie tekstu.

Synteza hinduska

Druk dydaktyczny z lat 60., który wykorzystuje scenę Gity jako centralny punkt ogólnego nauczania religii

Bhagawadgita jest osiągnięcie uszczelnienie syntezy hinduskiej , przez wprowadzanie różnych tradycji religijnych. Synteza odbywa się zarówno na poziomie filozoficznym, jak i społeczno-religijnym, stwierdza znawca Gity Keya Maitra. Tekst nie kładzie nacisku na jeden prawy margines (ścieżkę) do duchowości. Otwarcie syntetyzuje i inkluzywnie akceptuje wielorakie sposoby życia, harmonizując duchowe dążenia poprzez działanie ( karma ), wiedzę ( gjaana ) i oddanie ( bhakti ). Według tłumaczki Gity, Radhakrishnana, cytowanej w recenzji Robinsona, dyskurs Kryszny jest „kompleksową syntezą”, która łączy w sobie konkurujące ze sobą wątki myśli hinduskiej, takie jak „rytuał wedyjski, mądrość upaniszadów, teizm dewocyjny i wgląd filozoficzny”. Aurobindo opisał tekst jako syntezę różnych jog . Indolog Robert Minor i inni, przeciwnie, twierdzą, że Gita jest „bardziej wyraźnie zdefiniowana jako synteza filozofii wedanty, jogi i sankhji” hinduizmu.

Synteza w Bhagavad Gicie odpowiada na pytanie, co stanowi cnotliwą ścieżkę i konieczną do duchowego wyzwolenia i wyzwolenia z cykli odrodzenia ( moksza ). Mówi o tym, czy należy wyrzec się życia rodzinnego na rzecz życia ascetycznego, czy prowadzić życie rodzinne, oddane swoim obowiązkom i zawodowi, czy też prowadzić życie rodzinne poświęcone osobistemu bogu w objawionej formie Kryszny. W ten sposób Gita omawia i syntetyzuje trzy dominujące trendy w hinduizmie: wyrzeczenie oparte na oświeceniu, życie rodzinne oparte na dharmie i teizm oparty na oddaniu. Według Deutscha i Dalviego, Bhagavad Gita próbuje „wykuć harmonię” między tymi trzema ścieżkami.

Bhagawadgita " odpowiedź syntetyczny s zaleca, że należy oprzeć się«albo-albo»widok, i rozważyć«i»zarówno-view. Stwierdza, że ​​dharmiczny gospodarz domu może osiągnąć te same cele, co wyrzekający się mnich, poprzez „wewnętrzne wyrzeczenie”, czyli „bezmotywne działanie”. Trzeba postępować właściwie, ponieważ ustaliliśmy, że jest to właściwe, stwierdza Gita , bez pragnienia jej owoców, bez martwienia się o rezultaty, stratę lub zysk. Pragnienia, egoizm i pragnienie owoców mogą wypaczyć człowieka z działania dharmicznego i życia duchowego. Gita synteza idzie dalej, zgodnie z jej tłumaczy, takich jak Swami Vivekananda, a państwami tekstowych, które tam mieszka Bóg w każdej istoty ludzkiej i oddaną służbę tego żywego Boga w każdym człowieku - bez żądzy osobistych korzyści - jest środkiem do duchowego rozwój i wyzwolenie. Według Galvina Flooda, nauki w Gicie różnią się od innych indyjskich religii, które zachęcały do ​​skrajnych wyrzeczeń i różnych form torturowania siebie ( karsayanta ). W Gita odrazę nich, stwierdzając, że nie tylko jest to niezgodne z tradycją, ale przeciwko sobie Kryszny, ponieważ „Krishna mieszka we wszystkich istotach, w torturowanie ciała ascetyczny będą go torturować”, stwierdza Flood. Nawet mnich powinien dążyć do „wyrzeczenia wewnętrznego”, a nie zewnętrznych pretensji.

Gita syntetyzuje kilka ścieżek do duchowego realizacji opiera się na założeniu, że ludzie rodzą się z różnych temperamentów i tendencji ( guna ). Według Winthrop Sargeant tekst potwierdza, że ​​niektóre osoby są bardziej refleksyjne i intelektualne, inne afektywne i zaangażowane w emocje, inne kierują się działaniem, a jeszcze inne preferują eksperymentowanie i odkrywanie tego, co działa. Następnie przedstawia różne ścieżki duchowe odpowiednio dla każdego typu osobowości: ścieżkę wiedzy ( jnana joga ), ścieżkę oddania ( bhakti joga ), ścieżkę działania ( karma joga ) i ścieżkę medytacji ( radża joga ). Guna przesłanką jest syntezą idei ze szkoły Samkhya hinduizmu. Według Upadhyaya, Gita stwierdza, że ​​żadna z tych ścieżek do duchowej realizacji nie jest „wewnętrznie lepsza lub gorsza”, a raczej „zbiegają się w jedną i prowadzą do tego samego celu”.

Według Hiltebeitela, bhakti stanowi zasadniczy składnik tej syntezy, a tekst włącza bhakti do wedanty . Według Scheepersa, Bhagavad Gita jest tekstem bramińskim, który używa terminologii śramańskiej i jogicznej, aby szerzyć bramińską ideę życia zgodnie z własnym obowiązkiem lub dharmą , w przeciwieństwie do ascetycznego ideału wyzwolenia poprzez unikanie wszelkiej karmy. Według Galvina Flooda i Charlesa Martina, Gita odrzuca shramatyczną ścieżkę braku działania, podkreślając zamiast tego „wyrzeczenie się owoców działania”. Bhagavad Gita, stwierdza Radżu, jest wielką syntezą idei bezosobowego duchowego monizmu z osobowym Bogiem, „ jogi działania z jogą transcendencji działania, a te znowu z jogami oddania i wiedzy”.

Rękopisy

Fotografia czterech kartek z wersetami w sanskrycie.
XIX-wieczny rękopis sanskrycki Bhagavad Gity , skrypt dewanagari

Bhagawadgita rękopis znajduje się w szóstej księdze Mahabharaty rękopisach - w Bhisma-Parvan . Tam, w trzeciej części, Gita tworzy rozdziały 23-40, czyli od 6.3.23 do 6.3.40. Bhagawadgita jest często zachowane i studiował na własną rękę, jako niezależny tekst z jego rozdziałów numerację od 1 do 18.

W Bhagawadgita rękopisy istnieć w licznych skryptów indyjskich. Należą do nich systemy pisania, które są obecnie w użyciu, a także wczesne skrypty, takie jak skrypt Sharada , który jest obecnie uśpiony. Różne rękopisy Gity zostały znalezione na subkontynencie indyjskim W przeciwieństwie do ogromnych różnic w pozostałych częściach zachowanych rękopisów Mahabharaty, rękopisy Gity wykazują tylko niewielkie różnice i znaczenie jest takie samo.

Według Gambhiranandy stare rękopisy mogły mieć 745 wersetów, choć zgadza się, że 700 wersetów to ogólnie przyjęty standard historyczny. Pogląd Gambhiranandy jest poparty kilkoma wersjami rozdziału 6.43 Mahabharaty . Wersje te stwierdzają, że Gita jest tekstem, w którym „Keśawa [Kryszna] wypowiedział 620 ślok, Ardżuna 57, Samjaya 67 i Dhritarashtra 1”, stwierdza badacz religioznawstwa i egzegezy Gity, Robert Minor. To dodaje do 745 wersetów. Nie znaleziono autentycznego rękopisu Gity z 745 wersetami. Ze wszystkich znanych zachowanych rękopisów historycznych największa wersja zawiera 715 wersetów. Adi Shankara w swoim komentarzu z VIII wieku wyraźnie stwierdza, że ​​Gita ma 700 wersetów, co prawdopodobnie było celową deklaracją mającą zapobiec dalszym wstawieniom i zmianom w Gity. Od czasów Śankary „700 wersetów” jest standardowym punktem odniesienia dla krytycznego wydania Bhagawadgity.

Zadowolony

Struktura

Bhagawadgita to wiersz napisany w sanskrycie języku. Jego 700 wersetów jest podzielonych na kilka starożytnych indyjskich metrów poetyckich , z których głównym jest shloka ( Anushtubh chanda ). Ma w sumie 18 rozdziałów. Każda shloka składa się z kupletu , więc cały tekst składa się z 1400 wierszy. Każda linia shloki ma dwie ćwiartki wersów z dokładnie ośmioma sylabami. Każda z tych ćwiartek jest dalej ułożona w „dwie stopy metryczne po cztery sylaby”, stwierdzają Flood i Martin. Mierzony werset nie rymuje się. Chociaż shloka jest głównym miernikiem w Gicie , zawiera inne elementy prozodii sanskryckiej . W dramatycznych momentach używa metrum tristubh z Wed, gdzie każda linia dwuwiersza ma dwie ćwierć wersety z dokładnie jedenastoma sylabami.

Narracja

Gita jest dialogiem między Krishna i Arjuna tuż przed rozpoczęciem kulminacyjnej Kurukszetrze wojny w hinduskiego eposu Mahabharata . Dwie potężne armie zebrały się, by zniszczyć drugą. Książę Pandava Arjuna prosi swojego woźnicę Krisznę, aby pojechał na środek pola bitwy, aby mógł dobrze przyjrzeć się zarówno armiom, jak i wszystkim tym, „tak chętnym do wojny”. Widzi, że wśród jego wrogów są jego właśni krewni, ukochani przyjaciele i szanowani nauczyciele. Nie chce walczyć, by ich zabić, przez co na polu bitwy jest pełen wątpliwości i rozpaczy. Upuszcza łuk, zastanawia się, czy powinien zrezygnować i po prostu opuścić pole bitwy. Zwraca się do swojego woźnicy i przewodnika Kryszny o radę na temat powodów wojny, jego wyborów i właściwego postępowania. Bhagawadgita jest kompilacją pytań i dylematów moralnych Ardżuny, odpowiedzi i spostrzeżeń Kryszny, które rozwijają różnorodne koncepcje filozoficzne. Opracowany dialog wykracza daleko poza „uzasadnienie wojny”; dotyka wielu ludzkich dylematów etycznych, zagadnień filozoficznych i życiowych wyborów. Według Flooda i Martina, chociaż Gita jest osadzona w kontekście epopei wojennej, narracja jest skonstruowana tak, aby odnosiła się do wszystkich sytuacji; zmaga się z pytaniami „kim jesteśmy, jak powinniśmy żyć i jak powinniśmy postępować w świecie”. Według sierżanta zagłębia się w pytania o „cel życia, kryzys tożsamości, ludzką Jaźń, ludzkie temperamenty i drogi duchowych poszukiwań”.

Postacie

Tematyczna historia Ardżuny i Kriszny podczas wojny na Kurukszetrze stała się popularna w Azji Południowo-Wschodniej, gdy hinduizm rozprzestrzenił się tam w I tysiącleciu naszej ery. Powyżej scena rydwanu Ardżuna-Kryszna w centrum Dżakarty w Indonezji .

Rozdziały

Bhagawadgita składa się z 18 rozdziałów (od 23 do 40) Bhishma Parva epickiej Mahabharaty . Ze względu na różnice w wydaniu , wersety Gity mogą być ponumerowane w pełnym tekście Mahabharaty jako rozdziały 6.25-42 lub jako rozdziały 6.23-40. Liczba wersetów w każdym rozdziale różni się w niektórych rękopisach Gity odkrytych na subkontynencie indyjskim. Jednak wariantowe odczytania są stosunkowo nieliczne w przeciwieństwie do licznych wersji Mahabharaty, w których jest osadzona, a znaczenie jest takie samo.

Oryginalna Bhagavad Gita nie ma tytułów rozdziałów. Niektóre wydania sanskryckie, które oddzielają Gitę od eposu jako niezależny tekst, a także tłumacze, dodają jednak tytuły rozdziałów, takie jak każdy rozdział będący szczególną formą jogi. Na przykład Swami Chidbhavananda opisuje każdy z osiemnastu rozdziałów jako oddzielną jogę, ponieważ każdy rozdział, podobnie jak joga, „ćwiczy ciało i umysł”. Tytułuje pierwszy rozdział „Arjuna Vishada Yogam” lub „Joga przygnębienia Arjuny”. Sir Edwin Arnold zatytułował ten rozdział w swoim tłumaczeniu z 1885 roku jako „Udręka Ardżuny”.

Rozdział 1 (47 wersetów)

Niektórzy tłumacze różnie zatytułowany pierwszy rozdział jako Arjuna vishada jogi , prathama Adhyaya , cierpienie z Arjuna , The War Within lub Ardżuny Sorrow . Bhagawadgita zostaje otwarta poprzez ustawienie sceny na polu bitwy Kurukszetra. Dwie potężne armie reprezentujące różne lojalności i ideologie stoją w obliczu katastrofalnej wojny. Z Ardżuną jest Kryszna, nie jako uczestnik wojny, ale tylko jako jego woźnica i doradca. Ardżuna prosi Krisznę, aby przemieścił rydwan między dwiema armiami, aby mógł zobaczyć tych „chętnych do tej wojny”. Widzi rodzinę i przyjaciół po stronie wroga. Ardżuna jest przygnębiony i zasmucony. Problem polega na tym, stwierdza Arvind Sharma , „czy zabijanie jest moralnie właściwe?”. Te i inne dylematy moralne w pierwszym rozdziale są ustawione w kontekście, w którym hinduski epos i Krishna już wychwalał Ahimsa (bez przemocy) jest najwyższa i boska cnota człowieka. Wojna jest dla Arjuny zła, a on kwestionuje moralność wojny. Zastanawia się, czy szlachetne jest wyrzeczenie się i odejście, zanim zacznie się przemoc, czy też powinien walczyć i dlaczego.

Rozdział 2 (72 wersety)

Pierwsze strony rozdziałów 1, 2 i 3 historycznych rękopisów Bhagavad Gity . U góry: pismo bengalskie ; Na dole: pismo Gurmukhi .

Niektórzy tłumacze zatytułują ten rozdział jako Sankhya Yoga , Księga Doktryn , Samorealizacja lub Joga Wiedzy (i Filozofii) . Drugi rozdział rozpoczyna filozoficzne dyskusje i nauki zawarte w Gicie . Wojownik Arjuna, którego przeszłość koncentrowała się na nauce umiejętności swojego zawodu, teraz staje w obliczu wojny, co do której ma wątpliwości. Przepełniony introspekcją i pytaniami o sens i cel życia, pyta Krysznę o naturę życia, Jaźń, śmierć, życie pozagrobowe i czy istnieje głębszy sens i rzeczywistość. Kryszna odpowiada. Rozdział podsumowuje hinduską ideę odrodzenia, samsary, wiecznej Jaźni w każdej osobie (Jaźni), uniwersalnej Jaźni obecnej w każdym, różnych rodzajów jogi, boskości w sobie, natury samopoznania i innych koncepcji. Idee i koncepcje w drugim rozdziale odzwierciedlają ramy szkół filozofii hinduskiej sankhji i jogi . Ten rozdział jest przeglądem pozostałych szesnastu rozdziałów Bhagavad Gity. Mahatma Gandhi zapamiętał ostatnie 19 wersetów drugiego rozdziału, uważając je za swojego towarzysza w swoim pokojowym ruchu na rzecz sprawiedliwości społecznej podczas rządów kolonialnych.

Rozdział 3 (43 wersety)

Niektórzy tłumacze nazywają ten rozdział karma jogą , cnotą w pracy , bezinteresowną służbą lub jogą działania . Ardżuna, po wysłuchaniu duchowych nauk Kryszny w Rozdziale 2, jest bardziej zakłopotany i powraca do kłopotliwej sytuacji, z którą się zmaga. Zastanawia się, czy walka w wojnie „nie jest tak ważna”, biorąc pod uwagę pogląd Kryszny na dążenie do duchowej mądrości. Kryszna odpowiada, że ​​nie ma sposobu na uniknięcie działania (karmy), ponieważ powstrzymanie się od pracy jest również działaniem. Kryszna stwierdza, że ​​Arjuna ma obowiązek zrozumieć i wypełnić swój obowiązek (dharmę), ponieważ wszystko jest połączone prawem przyczyny i skutku. Każdego mężczyznę i każdą kobietę łączy aktywność. Ci, którzy działają samolubnie, tworzą przyczynę karmiczną i są przez to przywiązani do skutku, który może być dobry lub zły. Ci, którzy działają bezinteresownie dla słusznej sprawy i starają się wypełniać swój dharmiczny obowiązek, wykonują dzieło Boga. Ci, którzy działają bez pragnienia owoców, są wolni od skutków karmicznych, ponieważ skutki nigdy ich nie motywują. Niezależnie od wyniku, nie ma to na nich wpływu. Ich szczęście pochodzi z wnętrza, a świat zewnętrzny im nie przeszkadza. Według Flooda i Martina, rozdział 3 i następne rozwija „teologiczną odpowiedź na dylemat Ardżuny”.

Rozdział 4 (42 wersety)

Niektórzy tłumacze tytułują czwarty rozdział jako Jñāna-Karma-Sanyasa yoga , Religia wiedzy , Mądrość w działaniu lub Joga wyrzeczenia się działania poprzez wiedzę . Kryszna ujawnia, że ​​nauczał tej jogi mędrców wedyjskich. Ardżuna pyta, jak Kryszna mógł to zrobić, skoro ci mędrcy żyli tak dawno temu, a Kryszna urodził się niedawno. Kryszna przypomina mu, że wszyscy znajdują się w cyklu ponownych narodzin i chociaż Ardżuna nie pamięta swoich poprzednich wcieleń, to pamięta. Kiedykolwiek dharma upada i człowiek zapomina o celu życia, mówi Kryszna, powraca on, aby przywrócić dharmę. Za każdym razem, gdy wraca, naucza o wewnętrznej Jaźni we wszystkich istotach. Kolejne wersety rozdziału powracają do omówienia działania pozbawionego motywu i potrzeby określenia właściwego działania, wykonywania go jako swojej dharmy (obowiązku) przy jednoczesnym wyrzeczeniu się rezultatów, nagród, owoców. Jednoczesne zewnętrzne działanie z wewnętrznym wyrzeczeniem, mówi Kryszna, jest sekretem życia w wolności. Działanie prowadzi do wiedzy, podczas gdy bezinteresowne działanie prowadzi do świadomości duchowej – powiedz ostatnie wersety tego rozdziału. Czwarty rozdział to pierwszy raz, kiedy Kryszna zaczyna objawiać Ardżunie swoją boską naturę.

Rozdział 5 (29 wersetów)

Niektórzy tłumacze tytuł ten rozdział jako Karma-Sanyasa jogi , Religii, wyrzekając owoce robót , wyrzec się i radujmy się , czy The Yoga wyrzeczenia . Rozdział rozpoczyna się od przedstawienia napięć w indyjskiej tradycji pomiędzy życiem sannjasy (mnichów, którzy wyrzekli się swoich domostw i światowych przywiązań) a życiem grihasthy (gospodarz domu). Ardżuna pyta Krysznę, która ścieżka jest lepsza. Kryszna odpowiada, że ​​obie są ścieżkami do tego samego celu, ale ścieżka „bezinteresownego działania i służby” z wewnętrznym wyrzeczeniem jest lepsza. Kriszna mówi, że różne ścieżki dążą do samopoznania, a jeśli są właściwie podążane, prowadzą do samopoznania. Ta wiedza prowadzi do uniwersalnego, transcendentnego Boga, boskiej istoty we wszystkich istotach, do Brahmana – samego Kryszny. Ostatnie wersety rozdziału stwierdzają, że samoświadomy, który osiągnął samorealizację, żyje bez strachu, gniewu i pragnienia. Zawsze są wolni od wewnątrz. Rozdział 5 pokazuje oznaki interpolacji i wewnętrznych sprzeczności. Na przykład, stwierdza Arthur Basham, wersety 5.23–28 stwierdzają, że duchowym celem mędrca jest urzeczywistnienie bezosobowego Brahmana, jednak kolejny werset 5.29 stwierdza, że ​​celem jest urzeczywistnienie osobowego Boga, którym jest Kryszna.

Bezinteresowna służba 6. rozdział, werset 1, Bhagavad Gita, sanskryt, dewanagari script.jpg

To nie ci, którym brakuje energii,
ani ci, którzy powstrzymują się od działania,
ale ci, którzy pracują nie oczekując nagrody
, osiągają cel medytacji.
Ich prawdziwe wyrzeczenie.

Bhagawadgita 6.1
Eknath Iśwaran

Rozdział 6 (47 wersetów)

Niektórzy tłumacze nazywają szósty rozdział Dhjaną jogą , Religią samokontroli , Praktyką medytacji lub Jogą medytacji . Rozdział otwiera się jako kontynuacja nauk Kryszny o bezinteresownej pracy i osobowości kogoś, kto wyrzekł się owoców z rozdziału 5. Kryszna mówi, że tacy samozrealizowani ludzie są bezstronni w stosunku do przyjaciół i wrogów, są poza dobrem i złem, jednakowo usposobieni do tych, którzy ich wspierają lub sprzeciwiają się im, ponieważ osiągnęli szczyt świadomości. Wersety 6.10 i po przystąpić do podsumowania zasad jogi i medytacji w formacie podobnym do ale prostszy niż Patańdźalego Jogasutra . Mówi o tym, kto jest prawdziwym joginem i czego potrzeba, aby osiągnąć stan, w którym nie ma się do nikogo złości.

Rozdział 7 (30 wersetów)

Niektórzy tłumacze nazywają ten rozdział Jnana-Vijnana jogą , Religią przez rozeznanie , Mądrością z urzeczywistnienia lub Jogą wiedzy i osądu . Rozdział siódmy ponownie otwiera Kryszna kontynuujący swój dyskurs. Omówił jnany (wiedzy) i vijnana (Wykonanie, zrozumienie) stosując Prakrti - Puruszy (materia-self) ram Samkhya szkoły filozofii hinduskiej, a Maya - Brahmana ramy jego Vedanta szkoły. Rozdział stwierdza, że ​​zło jest konsekwencją ignorancji i przywiązania do nietrwałej, złudnej Maji. Przyrównuje samopoznanie i zjednoczenie z Puruszą (Kryszną) jako Jaźnią jako najwyższym celem wszelkich duchowych poszukiwań.

Rozdział 8 (28 wersetów)

Niektórzy tłumacze tytułują rozdział jako Aksara-Brahma joga , Religia przez oddanie Jednemu Najwyższemu Bogu , Wieczne Bóstwo lub Joga Niezniszczalnego Brahmana . Rozdział rozpoczyna Ardżuna zadający pytania takie jak: czym jest brahman i jaka jest natura karmy . Kryszna stwierdza, że ​​jego najwyższą naturą jest niezniszczalny Brahman i że żyje w każdym stworzeniu jako adhjatman . Każda istota ma nietrwałe ciało i wieczną Jaźń, a „Kryszna jako Pan” żyje w każdym stworzeniu. Rozdział omawia kosmologię, naturę śmierci i odrodzenia. Ten rozdział zawiera eschatologię Bhagavad Gity. Opisano znaczenie ostatniej myśli przed śmiercią, różnice między światem materialnym i duchowym oraz jasne i ciemne ścieżki, które Jaźń obiera po śmierci.

Rozdział 9 (34 wersety)

Niektórzy tłumacze tytuł dziewiąty rozdział jako Raja-Vidya-Raja-Guhya jogi , religię królewskiej wiedzy i tajemnicy Królewskiego , The Path Królewskiego czy The Yoga of Sovereign Nauki i Sovereign Tajemnicy . Rozdział dziewiąty rozpoczyna się, gdy Kriszna kontynuuje swój dyskurs, podczas gdy Ardżuna słucha. Kryszna oznajmia, że ​​jest wszędzie i we wszystkim w niezamanifestowanej formie, jednak nie jest przez nie w żaden sposób ograniczony. Eony się kończą, wszystko się rozpływa, a potem odtwarza kolejny eon poddając je prawom Prakriti (natury). Przyrównuje się do bycia ojcem i matką wszechświata, do bycia Om , do trzech Wed, do nasienia, celu życia, schronienia i siedziby wszystkich. Rozdział poleca oddania wielbienie Kryszny. Według teologa Christophera Southgate wersety tego rozdziału Gitypanenteistyczne , podczas gdy niemiecki fizyk i filozof Max Bernhard Weinstein uważa pracę za pandeistyczną . W rzeczywistości może to być żaden z nich, a jego treść może nie mieć definicji z wypracowanymi wcześniej terminami zachodnimi.

Fryz w świątyni Virupaksha (Pattadakal) z początku VIII wieku przedstawiający sceny Mahabharaty z udziałem rydwanu Ardżuna-Kryszna. Pattadakal jest wpisany na Listę Światowego Dziedzictwa UNESCO .

Rozdział 10 (42 wersety)

Bogactwa Kryszny

Niektórzy tłumacze tytuł rozdziału jako vibhuti-Vistara-yogi , religię niebieskich Doskonalących , Bożego Splendor lub The Yoga Boskich manifestacjach . Kiedy Ardżuna pyta o bogactwa (wibhuti) Kryszny, wyjaśnia, w jaki sposób wszystkie istoty są Jego formami. Ujawnia bardziej szczegółowo, w jaki sposób Jego boska istota jako ostateczna przyczyna wszelkiej materialnej i duchowej egzystencji, osoba, która przekracza wszelkie przeciwieństwa i która jest poza wszelką dwoistością. Niemniej jednak, na polecenie Ardżuny, Kryszna mówi, że następujące (w rozdziale) są Jego główne bogactwa. Mówi, że jest atmanem we wszystkich istotach, najgłębszą Jaźnią Ardżuny, współczującym Wisznu, Surya (bogiem słońca), Indrą, Śiwa-Rudrą, Anantą, Jamą, jak również Om, wedyjscy mędrcy, czas, mantra Gajatri i nauka o samopoznaniu. Kryszna mówi: „Wśród pandawów jestem Arjuna”, co oznacza, że ​​objawia się we wszystkich istotach, łącznie z Arjuną. To również dowodzi, że jest Shree Ram, kiedy mówi „wśród rzemieślników broni jestem Shree Ram”. Ardżuna uznaje Krysznę za puruszottamę (Istotę Najwyższą).

Rozdział 11 (55 wersetów)

Niektórzy tłumacze tytułują ten rozdział jako Vishvarupa-Darshana yoga , Manifestacja jedności i rozmaitości , Kosmiczna wizja lub Joga wizji kosmicznej formy . Na prośbę Ardżuny Kryszna ukazuje swoją "uniwersalną formę" ( Viśvarūpa ). Jest to idea znaleziona w Rigwedzie i wielu późniejszych tekstach hinduskich, gdzie jest to symbolika dla atmana (ja) i brahmana (rzeczywistość absolutna) wiecznie przenikającej wszystkie istoty i całe istnienie. Rozdział 11, stwierdza Eknath Eswaran, opisuje, jak Ardżuna wkracza najpierw w savikalpa samadhi (szczególny), a następnie nirvikalpa samadhi (uniwersalny), gdy zrozumie Krysznę. Część wersetu z tego rozdziału wyrecytował Robert Oppenheimer, będąc świadkiem pierwszej eksplozji bomby atomowej.

Rozdział 12 (20 wersetów)

Niektórzy tłumacze nazywają ten rozdział Bhakti jogą , Religią Wiary , Drogą Miłości lub Jogą Oddania . W tym rozdziale Kryszna gloryfikuje ścieżkę miłości i oddania Bogu. Kryszna opisuje proces służby oddania ( Bhakti yoga ). Ten rozdział Gity , stwierdza Easwaran, oferuje większości istot ludzkich „znacznie łatwiejszą” drogę do identyfikowania i kochania Boga w antropomorficznej reprezentacji, w dowolnej formie. Według Easwarana może być przedstawiany jako „miłosierny ojciec, boska matka, mądry przyjaciel, namiętny ukochany, a nawet psotne dziecko”. Tekst stwierdza, że ​​połączenie „działania z wewnętrznym wyrzeczeniem” z miłością do Kryszny jako osobowego Boga prowadzi do pokoju. W ostatnich ośmiu wersetach tego rozdziału Kryszna stwierdza, że ​​kocha tych, którzy mają współczucie dla wszystkich żywych istot, są zadowoleni z tego, co im się stanie, którzy prowadzą oderwane życie, które jest bezstronne i bezinteresowne, niewrażliwe na przelotną przyjemność lub ból, ani łaknący pochwał ani przygnębiony krytyką.

Rozdział 13 (34 wersety)

Sanskryt, pismo malajalam (Kerala)
Sanskryt, pismo kannada (Karnataka)
Bhagawadgita i związana z nią literatura komentarzy istnieje w wielu językach indyjskich.

Niektórzy tłumacze nazywają ten rozdział Ksetra-Ksetrajna Vibhaga yoga , Religia przez oddzielenie materii i ducha , Pole a znawca , lub Joga różnicy między polem a znawcą pola . Rozdział otwiera Kryszna kontynuujący swój dyskurs z poprzedniego rozdziału. Opisuje różnicę między przemijającym, nietrwałym ciałem fizycznym ( ksetra ) a niezmienną wieczną Jaźnią ( ksetrajna ). Prezentacja wyjaśnia różnicę między ahamkarą (ego) a atmanem (ja), a stamtąd między świadomością indywidualną a świadomością uniwersalną. Wiedza o swoim prawdziwym ja jest połączona z urzeczywistnieniem Jaźni. Trzynasty rozdział Gity oferuje najjaśniejsze przedstawienie filozofii sankhji , stwierdza Basham, wyjaśniając różnicę między polem (światem materialnym) a poznającym (ja), prakryti i purusza . Według Millera jest to rozdział, który „redefiniuje pole bitwy jako ludzkie ciało, materialną sferę, w której walczy się o poznanie siebie”, gdzie ludzkie dylematy są przedstawiane jako „symboliczne pole walki wewnętrznej”.

Rozdział 14 (27 wersetów)

Niektórzy tłumacze tytułują czternasty rozdział jako Gunatraya-Vibhaga yoga , Religia przez oddzielenie od cech , Siły ewolucji lub Joga podziału trzech gun . Rozdział ponownie zaczyna się od Kriszny, który kontynuuje swój dyskurs z poprzedniego rozdziału. Kryszna wyjaśnia różnicę między puruszą a prakriti , przypisując ludzkie doświadczenia trzem gunom (skłonnościom, cechom). Są one wymienione jako sattva , rajas i tamas . Wszystkie zjawiska i indywidualne osobowości są kombinacją wszystkich trzech gun w różnych i ciągle zmieniających się proporcjach. W guny wpływa na ego, ale nie siebie, zgodnie z tekstem. Ten rozdział również opiera się na teoriach sankhji.

Rozdział 15 (20 wersetów)

Niektórzy tłumacze nazywają ten rozdział Purushottama jogą , Religią przez Osiągnięcie Najwyższego Kryszny , Najwyższą Jaźnią lub Jogą Najwyższego Puruszy . Rozdział piętnasty wyjaśnia teologię Kryszny w hinduistycznej tradycji Vaisnava Bhakti. Kryszna omawia naturę Boga, według Iśwarana, gdzie Kryszna nie tylko przekracza nietrwałe ciało (materię), ale także przekracza atman (Jaźń) w każdej istocie. Według Franklina Edgertona wersety w tym rozdziale w połączeniu z wybranymi wersetami z innych rozdziałów sprawiają, że metafizyka Gity jest dualistyczna . Jego ogólna teza jest jednak, stwierdza Edgerton, bardziej złożona, ponieważ inne wersety nauczają doktryn Upaniszad i „poprzez swego Boga Gita wydaje się ostatecznie dojść do ostatecznego monizmu; wszystko jedno — jest Bogiem”.

Rozdział 16 (24 wersety)

Niektórzy tłumacze zatytułują ten rozdział jako Daivasura-Sampad-Vibhaga joga , Oddzielność Boskości i Nieboskiego , Dwie Ścieżki lub Joga Oddzielenia Boskości od Demona . Według Easwarana jest to niezwykły rozdział, w którym objaśnione są dwa rodzaje ludzkiej natury, jeden prowadzący do szczęścia, a drugi do cierpienia. Kryszna identyfikuje te ludzkie cechy odpowiednio jako boskie i demoniczne. Twierdzi, że prawdomówność, powściągliwość, szczerość, miłość do innych, pragnienie służenia innym, bycie oderwanym, unikanie gniewu, unikanie krzywdy wszystkich żywych stworzeń, uczciwość, współczucie i cierpliwość są oznakami boskiej natury. Przeciwieństwem tych cech są demoniczne, takie jak okrucieństwo, zarozumiałość, hipokryzja i bycie nieludzkim, stwierdza Kryszna. Według Bashama niektóre wersety w rozdziale 16 mogą być polemiką skierowaną przeciwko konkurującym religiom indyjskim. Konkurującą tradycją mogą być materialiści ( Charvaka ), stwierdza Fowler.

Rozdział 17 (28 wersetów)

Niektórzy tłumacze zatytułują ten rozdział jako Shraddhatraya-Vibhaga yoga , Religia przez potrójne rodzaje wiary , Moc wiary , lub Joga potrójnej wiary . Kryszna określa trzy kategorie wiary, myśli, czyny, a nawet nawyki żywieniowe, odpowiadające trzem siłom (gunom).

Rozdział 18 (78 wersetów)

Niektórzy tłumacze nazywają ten rozdział tytułem Moksha-Sanyasa joga , Religia przez wyzwolenie i wyrzeczenie , Wolność i wyrzeczenie lub Joga wyzwolenia i wyrzeczenia . W ostatnim i długim rozdziale Gita przedstawia końcowe podsumowanie swoich nauk z poprzednich rozdziałów. Obejmuje wiele tematów, stwierdza Iśwaran. Rozpoczyna się od omówienia duchowych dążeń poprzez sannyasę (wyrzeczenie, życie monastyczne) i duchowych dążeń podczas życia w świecie jako gospodarz. Ponownie podkreśla naukę karma-phala-tyaga , czyli „działaj, wyrzekając się owoców swojego działania”.

Podsumowanie rozdziałów

Rozdział Tytuł Wersety
1 Vishada Joga Ardżuny 47
2 Sankhya Joga 72
3 Karma Joga 43
4 Jnana-karma-sanyasa joga 42
5 Karma-Sanyasa Joga 29
6 Atma-Samyama Joga 47
7 Jnana-Widżniana Joga 30
8 Aksara-ParaBrahma Joga 28
9 Raja-Vidya-Raja-Guhya Yoga 34
10 Joga wibhuti 42
11 Wiśwarupa-darsana joga 55
12 Bhakti Joga 20
13 Ksetra-Ksetrajna-Vibhaga Joga 34
14 Gunatraja-Vibhaga Joga 27
15 Purushottama joga 20
16 Daivasura-Sampad-Vibhaga Joga 24
17 Śraddhatraya-Vibhaga Joga 28
18 Moksza-Sanyasa Joga 78
Całkowity 700

Motywy

Rozdział 11 Gity odnosi się do Kryszny jako Vishvarupa (powyżej). To jest pomysł znaleziony w Rygwedzie . Vishvarupa OMNIFORM zostało zinterpretowane jako symboliki dla absolutnej rzeczywistości, Boga czy Jaźni, która jest we wszystkich stworzeniach, wszędzie, wiecznie.

Teologia

Natura Boga

Gita przyjmuje Upaniszad pojęcie absolutnej rzeczywistości ( Brahmana ), przejście z wcześniej rytualnego napędzane religii wedyjskiej do jednego abstrahowania i internalizującego duchowe doświadczenia. Według Jeaneane Fowler, Gita opiera się na motywie Upaniszad Brahmana, konceptualizowanego jako to, co jest wszędzie, nienaruszone, stały Absolut, nieopisywalny i nirguna (abstrakcyjny, bez cech). Ten Absolut w Gicie nie jest ani On, ani Oną, ale „zasadą nijaką”, „tym lub tym”. Podobnie jak niektóre Upaniszady, Gita nie ogranicza się do nirguna Brahmana. Uczy zarówno abstrakcyjnego, jak i uosobionego Brahmana (Boga), przy czym ten ostatni w postaci Kryszny. Dokonuje tej syntezy, projektując nirguna Brahmana jako wyższego niż saguna lub uosobiony Brahman, gdzie nirguna Brahman „istnieje, gdy wszystko inne nie istnieje”, stwierdza Fowler. Tekst zaciera wszelkie rozróżnienie między spersonalizowanym Bogiem a bezosobową Absolutną Rzeczywistością, łącząc ich równoważność, używając jej zamiennie w późniejszych rozdziałach. Ten temat skłonił uczonych do nazywania Gity panenteistyczną, teistyczną i monistyczną.

Natura jaźni

Gita stwierdza Fowler, „dokładnie akceptuje” Atman jako fundamentalnych koncepcji. W Upaniszadach jest to brahmańska idea, że ​​wszystkie istoty mają „trwałą prawdziwą jaźń”, prawdziwą esencję, jaźń, do której odnosi się jako Atman (Jaźń). W Upaniszadach poprzedzających Gitę, takich jak Upaniszady Brihadaranyaka , zbawczym celem jest poznanie i urzeczywistnienie tej Jaźni, wiedzy pozbawionej złudzeń instynktownego „ja, moje, egoistyczne” typowo związane z ciałem, materialnymi procesami życiowymi. które są nietrwałe i przemijające. Gitą przyjmuje ¯a jako czysty, niezmienny ostateczna rzeczywistej istoty, doświadcza swej istoty.

Natura świata

Gita uważa, że świat się być przemijające, wszystkie ciała i materii jako nietrwałe. Wszystko, co składa się na prakriti (naturę, materię), jest sterowane procesem i ma skończoną egzystencję. Rodzi się, rośnie, dojrzewa, rozpada się i umiera. Uważa tę przemijającą rzeczywistość za Maję . Podobnie jak Upaniszady, Gita skupia się na tym, co uważa za rzeczywiste w tym świecie zmian, nietrwałości i skończoności. Aby zbudować swoje teologiczne ramy dotyczące świata, tekst opiera się na teoriach znalezionych w szkołach sankhji i wedanty hinduizmu.

brahman-atman

Upaniszady rozwinęły równanie „Atman = Brahman”, stwierdza Fowler, a ta wiara jest centralna dla Gity . To równanie jest jednak na wiele sposobów interpretowane przez różne pod-szkoły Vedanty. W Gicie Jaźń każdego człowieka jest uważana za identyczną z każdym innym człowiekiem i wszystkimi istotami, ale według Fowlera „nie wspiera tożsamości z Brahmanem”. Według Raju, Gita wspiera tę tożsamość i duchowy monizm, ale jako formę syntezy z osobowym Bogiem. Według Edgertona autor (autorzy) Gity polegają na swojej koncepcji spersonalizowanego Boga (Kryszny), aby ostatecznie dojść do ostatecznego monizmu, w którym wielbiciel ostatecznie uświadamia sobie, że Kryszna jest istotną częścią, Rzeczywistością, fundamentalnym elementem w nim. , wszyscy i wszystko. Kryszna jest wszystkim i jednym. Według Hustona Smitha , Gita naucza, że ​​„kiedy ktoś widzi cały wszechświat jako przesiąknięty pojedynczym Duchem Uniwersalnym [Kryszna], kontempluje się, zachwyca i zakochuje się w jego niesamowitej chwale. […] Doświadczywszy tego, Prawda o sobie, wszystkie wątpliwości są rozwiane. W ten sposób kwiat oddania ewoluuje w owoc wiedzy.”

Środki do Boga

Gita uczy kilka ścieżek duchowych - gjana bhakti i karma - do boskiej. Jednak, stwierdza Fowler, „nie podnosi to żadnego z nich do statusu, który wyklucza inne”. Tematem, który łączy te ścieżki w Gicie, jest „wewnętrzne wyrzeczenie”, w którym człowiek nie jest przywiązany do osobistych nagród podczas swojej duchowej podróży.

Karma joga

Gita uczy ścieżkę karma joga w rozdziale 3 i innych. Podtrzymuje konieczność działania. Jednak to działanie nie powinno „po prostu podążać za duchowymi nakazami”, bez żadnego przywiązania do osobistych nagród lub z powodu łaknienia owoców. Gita uczy, według Fowler, że działania powinny być podejmowane po właściwa wiedza została zastosowana, aby uzyskać pełną perspektywę „jakie działania powinny być”.

Pojęcie takiego oderwania od działania jest również nazywane Nishkam Karma , terminem nie używanym w Gicie, ale równoważnym innym terminom, takim jak karma-phala-tyaga . To tutaj określa się, jakie powinno być właściwe działanie, a następnie działa, będąc oderwanym od osobistych wyników, owoców, sukcesu lub porażki. Karma jogin uważa, że ​​taka praca jest z natury satysfakcjonująca i satysfakcjonująca. Dla karma jogina właściwa praca wykonana dobrze jest formą modlitwy, a karma joga jest ścieżką bezinteresownego działania.

Według Mohandasa Karamchanda Gandhiego celem Gity jest pokazanie drogi do samorealizacji, a to „można osiągnąć poprzez bezinteresowne działanie, poprzez działanie pozbawione pragnień; poprzez wyrzeczenie się owoców działania; poprzez poświęcenie wszystkich działań Bogu, tj. przez oddanie się Jemu ciała i Jaźni”. Gandhi nazwał Gitę „Ewangelią bezinteresownego działania”. Według Jonardona Ganeriego przesłanka „bezinteresownego działania” jest jedną z ważnych koncepcji etycznych w Gicie .

Bhakti joga

W Bhagavad Gicie bhakti jest scharakteryzowane jako „miłosierne oddanie, tęsknota, poddanie się, zaufanie i adoracja” boskiego Kryszny jako ista-devata . Chociaż bhakti jest wspomniane w wielu rozdziałach, idea ta nabiera rozpędu po wersecie 6.30 i to właśnie w rozdziale 12 idea ta jest stale rozwijana. Według Fowlera bhakti w Gicie nie oznacza wyrzeczenia się „działania”, ale wysiłek bhakti jest wspomagany „właściwą wiedzą” i oddaniem własnej dharmie . Teolog Catherine Cornille pisze: „Tekst [ Gity ] oferuje przegląd różnych możliwych dyscyplin umożliwiających osiągnięcie wyzwolenia poprzez wiedzę ( Jnana ), działanie (karma) i pełne miłości oddanie Bogu (bhakti), koncentrując się na tych ostatnich jako najłatwiejsza i najwyższa droga do zbawienia.”

Według MR Sampatkumarana, uczonego Bhagavad Gity , przesłanie Gity jest takie, że sama znajomość pism nie może prowadzić do ostatecznego uwolnienia, ale „oddanie, medytacja i czczenie są niezbędne”. Gita prawdopodobnie zrodził się ruch „potężny devotionalism”, stwierdza Fowler, ponieważ tekst i ta ścieżka była prostsza, dostępne dla każdego.

Jnana joga

Adi Shankara z uczniami , Raja Ravi Varma (1904); Shankara opublikował 700 wersetów Gity (800 n.e.), obecnie standardową wersję.

Jnana joga jest ścieżką wiedzy, mądrości i bezpośredniej realizacji Brahmana. W Bhagavad Gicie nazywana jest również buddhi jogą, a jej celem jest samorealizacja. Tekst stwierdza, że ​​jest to droga preferowana przez intelektualistów. Rozdział 4 Bhagavad Gity poświęcony jest ogólnemu przedstawieniu jnana jogi .

Gita wychwala drogę, nazywając Jogin jnana być niezmiernie drogie Kriszny, ale dodaje, że droga jest stroma i trudna.

Synteza jogi, Raja joga

Komentarz Sivanandy uważa, że ​​osiemnaście rozdziałów Bhagavad Gity ma progresywny porządek, dzięki któremu Kryszna prowadzi „Arjunę w górę drabiny jogi z jednego szczebla na drugi”. Wpływowy komentator Madhusudano Saraswati podzielił Gita ' s osiemnaście rozdziałów w trzech odcinkach sześciu rozdziałów każdy. Swami Gambhirananda charakteryzuje system Madhusudany Sarasvati jako kolejne podejście, w którym karma joga prowadzi do jogi bhakti, która z kolei prowadzi do jogi dźnana:

  • Rozdziały 1–6 = Karma joga, droga do ostatecznego celu
  • Rozdziały 7–12 = Bhakti joga lub oddanie
  • Rozdziały 13–18 = Jnana joga lub wiedza, sam cel

Niektórzy uczeni traktują „jogę medytacji” jako odrębną czwartą ścieżkę nauczaną w Gicie , nazywając ją radżajogą . Inni uważają to za etap progresywny lub połączenie karma jogi i bhakti jogi. Niektórzy, tacy jak Adi Śankara, uważali jej omówienie w 13. rozdziale Gity i gdzie indziej za integralną część Jnana Jogi.

Asceza, wyrzeczenie i rytualizm

Gita odrzuca życie ascetyczne, jak również zrzeczenie rytualizmowi bramińską wedyjskiej, gdzie kierunku na zewnątrz działania lub braku działania są uważane za środki osobistych korzyści w tym życiu, życie po śmierci lub sposobem wyzwolenia. Zamiast tego zaleca prowadzenie aktywnego życia, w którym jednostka przyjmuje „wewnętrzne wyrzeczenie”, działa w celu spełnienia tego, co określa jako swoją dharmę , bez pragnienia lub troski o osobiste nagrody, postrzegając to jako „wewnętrzną ofiarę dla osobowego Boga dla wyższe dobro".

Według Edwina Bryanta, indologa z publikacjami na temat hinduskich tradycji związanych z Kryszną, Gita odrzuca „bezczynne zachowanie” spotykane w niektórych indyjskich tradycjach monastycznych. To także „spycha system ofiar z wczesnej literatury wedyjskiej na ścieżkę, która prowadzi donikąd, ponieważ opiera się na pragnieniach”, stwierdza Bryant.

Dharma

Dharma jest wybitnym paradygmatem Mahabharaty i wspomina się o nim również w Gicie . Termin dharma ma wiele znaczeń. Zasadniczo oznacza to „co jest słuszne”. Kontekstowo oznacza to również istotę „obowiązku, prawa, klasy, norm społecznych, rytuału i samego kosmosu” w tekście, w sensie „tak, jak wszystko powinno być we wszystkich tych różnych wymiarach”, stwierdza Fowler. Według Zaehner, termin Dharma oznacza „obowiązek” w Gita ' kontekście s, w wersecie 2,7 odnosi się do «prawa i zła []», aw 14,27 do «wiecznego zakonu sprawiedliwości».

Według indologa Paula Hackera niewiele wersetów w Bhagavad Gicie dotyczy dharmy, ale temat dharmy jest w nim ważny. W Rozdziale 1, odpowiadając na przygnębienie Ardżuny , Kryszna prosi go, aby podążał za swoją sva-dharmą , „dharmą, która należy do konkretnego człowieka (Ardżuny) jako członka określonej varny (tj. ksatriya – varna wojownika). )". Według Paula Hackera termin dharma ma dodatkowe znaczenia w kontekście Ardżuny. Jest to szerzej „obowiązek” i „akt metafizycznie utrwalony” dla Ardżuny. Według indolog Jacqueline Hirst, motyw dharmy ma „znaczenie tylko na początku i na końcu Gity ” i być może był to sposób na połączenie Gity z kontekstem Mahabharaty .

Według Malinara „kryzys Arjuny i niektóre argumenty wysunięte w celu wezwania go do działania są powiązane z debatami na temat wojny i pokoju w Udyoga Parva ”. Udyoga Parva zawiera wiele poglądów na temat natury wojownika, jego obowiązku i nazywa dla bohaterskiej akcji. Podczas gdy Duryodhana przedstawia to jako kwestię statusu, norm społecznych i losu, Vidura stwierdza, że ​​bohaterski wojownik nigdy się nie poddaje, nie zna strachu i ma obowiązek chronić ludzi. Bhishma Parva ustawia scenę dwóch ideologii w konflikcie i dwóch masywnych wojsk zgromadzonych na co każdy uważa za wojny sprawiedliwej i koniecznej. W tym kontekście Gita radzi Ardżunie, aby wypełnił swój święty obowiązek ( sva-dharma ) jako wojownik, walczył i zabijał.

Według indolog Barbary Miller, tekst określa heroizm nie w kategoriach fizycznych zdolności, lecz w kategoriach wysiłku i wewnętrznego zaangażowania w wypełnianie dharmy wojownika na polu bitwy. Wojna przedstawiana jest jako horror, zbliżająca się rzeź jako powód zwątpienia, ale stawką jest duchowa walka ze złem. Przesłanie Gity podkreśla, że ​​należy zająć się osobistym zamętem moralnym i walką, wojownik musi wznieść się poza „wartości osobiste i społeczne” i zrozumieć, o co toczy się gra i „dlaczego musi walczyć”, stwierdza Miller. Tekst bada „paradoksalne wzajemne powiązania zdyscyplinowanego działania i wolności”.

Pole Dharmy

Pierwsze odniesienie do dharmy w Bhagavad Gicie pojawia się w jej pierwszym wersecie, gdzie Dhritarasztra odnosi się do Kurukszetry, miejsca pola bitwy, jako Pola Dharmy , „Pola Prawości lub Prawdy”. Według Fowlera, dharma w tym wersecie może odnosić się do sanatana dharmy , „co Hindusi rozumieją jako swoją religię, ponieważ jest to termin, który obejmuje szerokie aspekty religijnej i tradycyjnej myśli i jest chętniej używany w odniesieniu do religii”. Dlatego „pole działania” oznacza pole prawości, gdzie prawda ostatecznie zatriumfuje, stwierdza Fowler. Według Jacqueline Hirst, wyrażenie „pole dharmy ” w Gicie uosabia to, że walka dotyczy samej dharmy . Ta dharma ma „rezonans na wielu różnych poziomach”.

„Pole Dharmy” jest również nazywane „Polem działania” przez Sri Aurobindo , bojownika o wolność i filozofa. Sarvepalli Radhakrishnan , profesor filozofii na Uniwersytecie Oksfordzkim i drugi prezydent Indii, postrzegał „Pole Dharmy” jako świat (Bhavsagar), który jest „polem bitwy o moralną walkę”.

Alegoria wojny

W przeciwieństwie do innych pism religijnych, Bhagavad Gita przekazuje swoje przesłanie w centrum pola bitwy. Kilku współczesnych pisarzy indyjskich zinterpretowało ustawienie pola bitwy jako alegorię „wojny wewnętrznej”. Eknath Easwaran pisze, że Gita " Temat ów jest«wojna wewnątrz, walka o samomistrzostwa że każdy człowiek istota musi płacy, jeśli on lub ona wyjdzie z zwycięskiego życia».

Swami Nikhilananda bierze Ardżunę za alegorię Atmana, Krisznę za alegorię Brahmana , rydwan Ardżuny za ciało, a Dhritarasztrę za umysł wypełniony ignorancją. Alegoryczną interpretację Nikhilanandy podziela Huston Smith. Swami Vivekananda interpretuje alegorycznie pierwszy dyskurs w Gicie oraz „wojnę Kurushetra”. Vivekananda stwierdza: „kiedy podsumujemy jego ezoteryczne znaczenie, oznacza to wojnę, która nieustannie toczy się w człowieku między tendencjami dobra i zła”.

Mohandas Karamchand Gandhi w swoim komentarzu do Gity interpretuje bitwę jako „alegorię, w której polem bitwy jest dusza i Arjuna, wyższe impulsy człowieka walczące ze złem”.

W opinii Aurobindo , Kriszna był postacią historyczną, ale jego znaczenie w Gicie jest „symbolem boskiego postępowania z ludzkością”, podczas gdy Ardżuna uosabia „walczącą ludzką duszę”. Jednak Aurobindo odrzucił interpretację, że Gita , a co za tym idzie Mahabharata , jest tylko „alegorią życia wewnętrznego” i nie ma nic wspólnego z naszym zewnętrznym ludzkim życiem i działaniami.

Promowanie sprawiedliwej wojny i obowiązku

Inni uczeni, tacy jak Steven Rosen, Laurie L. Patton i Stephen Mitchell, widzieli w Gicie religijną obronę obowiązku klasy wojowników ( Kshatriya Varna ) ( svadharma ), który polega na prowadzeniu walki i wojny z odwagą i nie traktują tego jako tylko alegoryczne nauczanie, ale i realna obrona wojny sprawiedliwej .

Indyjscy przywódcy niepodległościowi, tacy jak Lala Lajpat Rai i Bal Gangadhar Tilak, widzieli w Gicie tekst, który bronił wojny, gdy było to konieczne, i używał jej do promowania zbrojnego buntu przeciwko rządom kolonialnym. Lajpat Rai napisał artykuł o „Przesłaniu Bhagavad Gity”. Widział główne przesłanie jako odwagę i odwagę Arjuny do walki jako wojownik. Bal Gangadhar Tilak uważał Gitę za broniącą zabijania, gdy jest to konieczne dla poprawy społeczeństwa, jak na przykład zabicie Afzala Khana .

Moksza: Wyzwolenie

Wyzwolenie czyli moksha w filozofii Vedanty nie jest czymś, co można osiągnąć. Atman (Jaźń) i Samopoznanie , wraz z utratą egoistycznej ignorancji, celem mokszy , jest czymś, co jest zawsze obecne jako esencja jaźni i musi być realizowane przez każdą osobę własnym wysiłkiem. Podczas gdy Upaniszady w dużej mierze podtrzymują taki monistyczny punkt widzenia wyzwolenia, Bhagavad Gita zawiera również dualistyczne i teistyczne aspekty mokszy . Gita , podczas gdy w tym bezosobowy nirguna Brahmana jako cel, głównie koncentruje się wokół relacji między siebie i Boga osobowego lub Saguna Brahmana . Kryszna oferuje Arjunie syntezę wiedzy, oddania i działania pozbawionego pragnień jako spektrum wyborów; ta sama kombinacja jest sugerowana czytelnikowi jako sposób na mokszę. Christopher Chapple – badacz teologii porównawczej skupiający się na religiach indyjskich, w tłumaczeniu Gity Winthrop Sargeant stwierdza: „W modelu przedstawionym przez Bhagavad Gitę każdy aspekt życia jest w rzeczywistości drogą zbawienia”.

Pancaratra Agama

Vasudeva-Krishna , na monecie Agatoklesa z Baktrii , c.  180  p.n.e. To „najwcześniejszy jednoznaczny obraz” bóstwa.

Według Dennisa Hudsona rytuały wedyjskie i tantryczne pokrywają się z naukami zawartymi w Bhagavad Gicie. Umieszcza on agamę Pancaratra w ostatnich trzech lub czterech stuleciach pierwszego tysiąclecia pne i proponuje, aby zarówno tantryczna, jak i wedyjska, Agama i Gita miały te same korzenie Vasudevy i Kryszny . Niektóre z tych pomysłów w Bhagawadgicie podłączyć go do śatapathabrahmana z Jadźurweda . Na przykład Shatapatha Brahmana wspomina o absolutnym Purusza, który mieszka w każdej ludzkiej istocie. Historia w tym wedyjskim tekście, stwierdza Hudson, podkreśla znaczenie imienia Vasudeva jako „jaśniejącego (deva), który mieszka (vasu) we wszystkich rzeczach i w którym wszystkie rzeczy mieszkają”, a znaczenie Wisznu jako „ dominujący aktor”. Podobnie w Bhagavad Gicie „ Kryszna utożsamił się z Vasudevą , Wisznu i ich znaczeniami”. Idee znajdujące się w centrum rytuałów wedyjskich w Shatapatha Brahmana i nauki Bhagavad Gity krążą wokół tej absolutnej Osoby, pierwotnego bezpłciowego absolutu, który jest taki sam jak cel Pancaratra Agamy i Tantry.

Tłumaczenia

Pierwsze angielskie tłumaczenie Bhagavad Gity zostało opublikowane przez Charlesa Wilkinsa w 1785 roku. Przekład Wilkinsa miał wstęp do Gity autorstwa Warrena Hastingsa. Wkrótce dzieło zostało przetłumaczone na inne języki europejskie, takie jak francuski (1787), niemiecki i rosyjski. W 1849 roku Weleyan Mission Press w Bangalore opublikowało The Bhagavat-Geeta, Or, Dialogues of Krishna and Arjoon in Eighteen Lectures , z równoległymi kolumnami w sanskrycie, kanaryjskim i angielskim, pod redakcją ks. Johna Garretta, a wysiłki były wspierane przez Sir . Mark Cubbon .

Okładki wczesnych tłumaczeń Gity . Po lewej: Charles Wilkins (1785); W środku: ponowne tłumaczenie Parrauda Wilkinsa (1787); Po prawej: Wesleyan Mission Press (1849).

W 1981 Larson stwierdził, że „pełna lista tłumaczeń Gity i powiązana bibliografia wtórna byłaby prawie nieskończona”. Według Larsona istnieje „potężna tradycja tłumaczeniowa w języku angielskim, zapoczątkowana przez Brytyjczyków, solidnie ugruntowana filologicznie przez Francuzów i Niemców, wyposażona w swoje rdzenne korzenie w bogatym dziedzictwie współczesnego indyjskiego komentarza i refleksji, rozszerzona na różne obszary dyscyplinarne przez Amerykanie i wygenerowali w naszych czasach szeroko zakrojoną, międzykulturową świadomość znaczenia Bhagavad Gity zarówno jako wyrazu specyficznie indyjskiej duchowości, jak i jako jednego z wielkich religijnych „klasyków” wszechczasów”.

Według sierżanta Gita „mówi się, że została przetłumaczona co najmniej 200 razy, zarówno w formie poetyckiej, jak i prozatorskiej”. Richard Davis cytuje wyliczenie przez Callewaert i Hemraj z 1982 roku 1891 przekładów Bhagavad Gity w 75 językach, w tym 273 w języku angielskim. Przekłady te różnią się i są częściowo interpretacyjną rekonstrukcją oryginalnego tekstu sanskryckiego, które różnią się „przyjaznością dla czytelnika” i ilością „przemocy wobec oryginalnego tekstu Gity ”, jaką czyni tłumaczenie.

Tłumaczenia i interpretacje Gity były tak różnorodne, że były wykorzystywane do wspierania pozornie sprzecznych wartości politycznych i filozoficznych. Na przykład, stanowy Galvin Flood i Charles Martin, interpretacje te były używane do wspierania „pacyfizmu do agresywnego nacjonalizmu” w polityce, od „monizmu do teizmu” w filozofii. Według Williama Johnsona synteza idei w Gicie jest taka, że ​​może nosić niemal każdy odcień interpretacji. Tłumaczenie „nigdy nie jest w stanie w pełni odtworzyć oryginału i żadne tłumaczenie nie jest przejrzyste”, twierdzi Richard Davis, ale w przypadku Gity dystans językowy i kulturowy dla wielu tłumaczy jest duży i stromy, co stanowi wyzwanie i wpływa na tłumaczenie. Dla niektórych rodzimych tłumaczy ich osobiste przekonania, motywacje i podmiotowość wpływają na ich rozumienie, dobór słów i interpretację. Niektóre przekłady Hindusów, z zachodnimi współtłumaczami lub bez, mają „orientalistyczny”, „apologetyczny”, „neo-wedantin” lub „fenomen guru”.

Próbka angielskich tłumaczeń Bhagawad Gity
Tytuł Tłumacz Rok
Bhagavat geeta, czyli dialog Kreeshny i ​​Arjoon w osiemnastu wykładach z notatkami Charles Wilkins 1785
Bhagawadgita August Wilhelm Schlegel 1823
Bhagawadgita JC Thomson 1856
La Bhagawadgita Eugeniusz Burnouf 1861
Bhagawadgita Kashninath T. Telang 1882
Pieśń Niebiańska Sir Edwina Arnolda 1885
Bhagawadgita William Quan sędzia 1890
Bhagavad-gita z komentarzem Śri Śankaracaryi A. Mahadewa Sastry 1897
Gita dla młodych mężczyzn Jagindranath Mukharji 1900
Bhagavadgita: Pieśń Pana LD Barnett 1905
Bhagawadgita Anne Besant i Bhagawan Das 1905
Umrzyj Bhagawadgitę Ryszard Garbe 1905
Śrimad Bhagawadgita Swami Swarupananda 1909
Der Gesang des Heiligen Paul Deussen 1911
Śrimad Bhagawadgita Swami Paramananda 1913
La Bhagavad-Gîtâ Emile Senart 1922
Bhagawadgita według Gandhiego Mohandas K. Gandhi 1926
Bhagawadgita W. Douglas P. Hill 1928
Bhagawadgita Artur W. Ryder 1929
Pieśń Pana, Bhagavad-gitah EJ Thomas 1931
Geeta Shri Purohit Swami 1935
Joga Bhagavat Gity Śri Kryszna Prema 1938
Przesłanie Gity (lub eseje o Gicie) Sri Aurobindo, pod redakcją Anilbarana Roy 1938
Bhagawadgita Swami Sivananda 1942
Bhagawadgita Swami Nikhilananda 1943
Bhagawadgita Franklin Edgerton 1944
Pieśń Boga: Bhagawadgita Swami Prabhavananda i Christopher Isherwood 1944
Bhagawadgita Swami Nikhilananda 1944
Bhagawadgita S. Radhakrishnan 1948
Bóg rozmawia z Arjunaiem Paramhamsa Jogananda 1955
Bhagawadgita Szakuntala Rao Sastri 1959
Bhagawadgita Juan Mascaro 1962
Bhagawadgita C. Rajagopalachari 1963
Bhagawadgita Swami Chidbhavananda 1965
Bhagawadgita Maharishi Mahesh Yogi 1967
Bhagavadgita: przetłumaczone ze wstępem i krytycznymi esejami Eliot Deutsch 1968
Bhagavad-gita taka, jaka jest AC Bhaktivedanta Swami Prabhupada 1968
Bhagawadgita RC Zaehnera 1969
Bhagawadgita: przekład nowego wersetu Ann Stanford 1970
Święta Gita, tłumaczenie i komentarz Swami Chinmayananda 1972
Śrimad Bhagawadgita Swami Vireswarananda 1974
Bhagavad Gita: Tłumaczenie wersetów Geoffrey Parrinder 1974
Bhagawadgita Kees. W. Bolle 1979
Bhagawadgita Sierżant Winthrop (Redaktor: Christopher K Chapple) 1979
Bhagawadgita w Mahabharacie JAB van Buitene 1981
Bhagawadgita Sierżant Winthrop 1984
Srimad Bhagavad Gita Bhasya Śri Samkaracharya AG Krishna Warrier 1984
Bhagawadgita Eknath Iśwaran 1985
Śrimad Bhagawadgita Swami Tapasyananda 1985
Bhagawadgita Srinivasa Murthy 1985
Bhagavad-gita: Rada Kryszny w czasie wojny Barbara Stoler Miller 1986
Bhagawadgita Raghavan Iyer 1986
Bhagawadgita Ramananda prasad 1988
Bhagavad-gita dla Ciebie i dla mnie MS Patwardhan 1990
Bhagawadgita Antonio T. De Nicholas 1991
Bhagawadgita Sachindra K. Majumdar 1991
Bhagawadgita OP Ghai 1992
Ramanuja Gita Bhashya Swami Adidevananda 1992
Gita Bhasja Dżagannatha Prakasza 1993
Bhagawadgita: tłumaczenie i komentarz Ryszard Gotshalk 1993
Bhagawadgita P. Lali 1994
Bhagawadgita WJ Johnson 1994
Bhagawadgita (Pieśń Boga) Ramananda prasad 1996
Bhagawadgita Vrinda Nabar i Shanta Tumkur 1997
Żywa Gita: Kompletna Bhagavat Gita: komentarz dla współczesnych czytelników Swami Satchidananda 1997
Bhagawadgita Satyananda Saraswati 1997
Bhagavad-gita z komentarzem Śankaracaryi Swami Gambhirananda 1998
Bhagawadgita, z komentarzem Śankary Alladi M. Sastry 1998
Transkreacja Bhagawad Gity Ashok K. Malhotra 1998
Znasz mnie: Gita Irina Gajjar 1999
Bhagavad Gita, Twój woźnica na polu bitwy życia RK Piparaija 1999
Bhagawadgita, tłumaczenie oryginalne V. Dżajaram 2000
Bhagavad Gita: Przewodnik dla ludzi Zachodu Jacka Hawleya 2001
Bhagawadgita Rosetta Williams 2001
Bhagawadgita porządku Anand Adhar Prabhu 2001
Bhagawadgita: Boska pieśń Carl E. Woodham 2001
Bhagavat Gita (jako część Biblii Mądrości) Sanderson Beck 2001
Bhagawadgita: nowe tłumaczenie Stephena Mitchella 2002
Bhagawadgita jako żywe doświadczenie Wilfried Huchzermeyer i Jutta Zimmermann 2002
Bhagwadgita Alana Jacobsa 2002
Bhagawadgita: tłumaczenie i komentarz Veeraswamy Krysnaraj 2002
Bhagawadgita Richard Prime 2003
Święta pieśń: nowy przekład Bhagavad Gity na trzecie tysiąclecie McComas Taylor i Richard Stanley 2004
Bhagawadgita: nowy przekład George Thompson 2008
Bhagawadgita, nowy przekład Georg Feuerstein 2011
Bhagawadgita: tekst i komentarz dla studentów Jeaneane D. Fowler 2012
Bhagawadgita: nowy przekład Gavin Flood , Charles Martin 2012
Bhagawadgita: Pieśń Boga Swami Mukundananda 2013
Bhagawadgita: Rytm Kryszny (Gita w rymach) Sushrut Badhe 2015
Filozofia Bhagawad Gity Keya Maitra 2018
Bhagawadgita, rozdziały od 1 do 13 – angielski ISBN  978-93-87578-96-8 Ravi Shankar 2018
Bhagawadgita Bibek Debroy 2019
Nauki Bhagavad Gity: Ponadczasowa mądrość w epoce nowożytnej Richa Tilokani 2021

Według badacza egzegezy, Roberta Minora, Gita jest „prawdopodobnie najczęściej tłumaczonym tekstem azjatyckim”, ale wiele współczesnych wersji mocno odzwierciedla poglądy organizacji lub osoby, która zajmuje się tłumaczeniem i dystrybucją. Zdaniem Minora, angielskie tłumaczenie uczonego z Harvardu Franklina Edgertona i niemieckie tłumaczenie Richarda Garbe są bliższe tekstowi niż wiele innych. Według Larsona przekład Edgertona jest niezwykle wierny, ale jest „surowy, sztywny i niezręczny pod względem składniowym” z „orientalistycznym” nastawieniem i nie ma „doceniania współczesnego religijnego znaczenia tekstu”.

Gita w innych językach

Gita został również przetłumaczony na języki europejskie innych niż angielski. W XVI i XVII wieku w Imperium Mogołów ukończono wiele odrębnych perskich przekładów Gity . W 1808 r. fragmenty Gity były częścią pierwszego bezpośredniego przekładu sanskrytu na niemiecki, pojawiając się w książce, dzięki której Friedrich Schlegel stał się znany jako twórca filologii indyjskiej w Niemczech. Najbardziej znaczące francuskie tłumaczenie Gity , według JAB van Buitenena, zostało opublikowane przez Emile Senart w 1922 roku. Swami Rambhadracharya wydał pierwszą wersję pisma Braille'a , z oryginalnym tekstem sanskryckim i komentarzem w języku hindi, 30 listopada 2007 roku.

Gita Prasa opublikowała Gita w wielu językach indyjskich. R. Raghava Iyengar przetłumaczył Gitę na język tamilski w formie poetyckiej sandamu. Bhaktivedanta Book Trust wiąże się z ISKCON ma ponownie przetłumaczony i opublikowany 1972 angielskie AC Bhaktivedanta Swami Prabhupada z Gity w 56 językach nie-indyjskich. Vinoba Bhave napisał Geeta w języku marathi jako Geetai, czyli Matka Geeta w podobnej formie shloka.

Komentarz Paramahansy Yoganandy do Bhagavad Gity zatytułowany God Talks with Arjuna: Bhagavad Gita została jak dotąd przetłumaczona na język hiszpański, niemiecki, tajski i hindi. Książka jest znacząca, ponieważ w przeciwieństwie do innych komentarzy Bhagavad Gity, które skupiają się na karma jodze , jnana jodze i bhakti jodze w odniesieniu do Gity, praca Joganandy kładzie nacisk na trening umysłu, czyli raja jogę .

Bhasja (komentarze)

Bhagawadgita integruje różne szkoły myślenia, w szczególności wedantę, sankhję i jogę oraz inne idee teistyczne. Pozostaje popularnym tekstem dla komentatorów należących do różnych szkół filozoficznych. Jednak jego złożony charakter prowadzi również do różnych interpretacji tekstu, a historycy napisali do niego bhashya (komentarze). Według Mysore Hiriyanny , Gita jest „jedną z najtrudniejszych do interpretacji książek, co tłumaczy liczne komentarze do niej – każdy z nich różni się od reszty w jednym zasadniczym punkcie”.

Według Richarda Davisa Gita wzbudziła duże zainteresowanie uczonych w historii Indii, a około 227 komentarzy zachowało się w samym sanskrycie. Od wieków przyciąga także komentarze w regionalnych językach narodowych, na przykład komentarz Sant (świętego) Dnyaneshwara w języku marathi (XIII wiek).

Komentarze klasyczne

Bhagawadgita jest określany w Brahmasutry oraz liczne uczeni tym Shankara , Bhaskara , Abhinawagupta z śiwaizm tradycja, Ramanuja i Madhavacarya pisał komentarze na jej temat. Wiele z tych komentatorów stanie, że Gita jest "ma być moksa-Shastra ( moksasatra ), a nie dharmasastra An arthasastra lub kamasastra ", stwierdza Sharma.

Śankara (ok. 800 n.e.)

Najstarszy i najbardziej wpływowy zachowany komentarz został opublikowany przez Adi Shankara (Śankaracarya). Śankara interpretuje Gitę w monistycznej, niedualistycznej tradycji ( Advaita Vedanta ). Śankara poprzedza swój komentarz stwierdzeniem, że Gita jest popularna wśród świeckich, że jej tekst był studiowany i komentowany przez wcześniejszych uczonych (teksty te nie przetrwały), ale „Odkryłem, że dla świeckich wydaje się ona nauczać różnych i całkiem sprzeczne doktryny”. Nazywa Gitę jako „uosobieniem istoty całej nauki wedyjskiej ”. Według Śankary, nauka Gity polega na przeniesieniu uwagi jednostki z zewnętrznych, nietrwałych, ulotnych obiektów pożądania i zmysłów na wewnętrzny, stały, wieczny atman-Brahman-Vasudeva, który jest identyczny we wszystkim iw każdej istocie.

Abhinavagupta (ok. 1000 n.e.)

Abhinavagupta był teologiem i filozofem tradycji śiwaizmu Kaszmiru ( Shiva ). Napisał komentarz do Gity jako Gitartha-Samgraha , który przetrwał do czasów współczesnych. Gita tekst komentował jest nieco inna niż ta rewizja Adi Shankara. Interpretuje jego nauki w tradycji Shaiva Advaita (monizmu) dość podobnie do Adi Shankara, ale z tą różnicą, że uważa zarówno Jaźń, jak i materię za metafizycznie rzeczywiste i wieczne. Ich odpowiednie interpretacje jnana jogi są również nieco inne, a Abhinavagupta używa naprzemiennie Atmana, Brahmana, Shivy i Kryszny. Komentarz Abhinavagupty wyróżnia się cytatami z bardziej starożytnych uczonych, w stylu podobnym do Adi Shankary. Jednak teksty, które cytuje, nie przetrwały do ​​czasów nowożytnych.

Ramanuja (ok. 1100 n.e.)

Ramanuja był hinduskim teologiem, filozofem i przedstawicielem tradycji Sri Vaisnavizmu ( Vishnu ) w XI i na początku XII wieku. Podobnie jak jego rówieśnicy z Vedanty, Ramanuja napisał bhasję (komentarz) do Gity . Ramanuja nie zgadzał się z interpretacją Gity Adi Śankary jako tekstu o niedualizmie (Jaźń i Brahman są identyczni), a zamiast tego interpretował ją jako formę dualistycznej i kwalifikowanej filozofii monizmu ( Vishishtadvaita ).

Madhva (ok. 1250 n.e.)

Madhva , komentator szkoły Dvaita (współczesnej taksonomii) Tatvavada (właściwie cytowany przez Madhva) Vedanta, napisał komentarz do Bhagavad Gity , który jest przykładem sposobu myślenia szkoły tatvavada ( Dvaita Vedanta ). Według Christophera Chapelle'a, w szkole Madhvy istnieje „wieczne i całkowite rozróżnienie między Najwyższym, wieloma Jaźniami oraz materią i jej podziałami”. Jego komentarz do Gity nazywa się Gita Bhasya . Komentarz Madhvy przyciągnął drugorzędne dzieła papieży z klasztorów Dvaita Vedanta, takich jak Padmanabha Tirtha , Jayatirtha i Raghavendra Tirtha .

Keśava Kaśmiri (ok. 1479 n.e.)

Keśava Kaśmiri Bhata, komentator szkoły Dvaitadvaita Vedanta, napisał komentarz do Bhagavad Gity zatytułowany Tattva-prakaśika . Stany tekstowe Dasasloki -possibly autorami przez Nimbarka-uczy esencję Gity ; Gitą tattvą prakashika interpretuje Gita także w hybrydowym monistą Dualistyczna sposób.

Vallabha (1481-1533 n.e.)

Vallabha , zwolennik „Suddhadvaita”, czyli czystego niedualizmu, napisał komentarz do Gity , Sattvadipiki . Według niego prawdziwa Jaźń to Najwyższy Brahman. Bhakti jest najważniejszym środkiem do osiągnięcia wyzwolenia.

Gaudiya Vaisnava Komentarze

Inni

Inni klasyczni komentatorzy to

  • Bhaskara (ok. 900 ne) nie zgadzał się z Adi Śankarą, napisał swój własny komentarz do Bhagawadgity i Brahma Sutr w tradycji Bhedabheda . Według Bhaskary, Gita jest zasadniczo Advaita, ale nie całkiem dokładnie, co sugeruje, że „ Atman (Jaźń) wszystkich istot jest jak fale oceanu, który jest Brahmanem”. Bhaskara nie zgodził się również ze sformułowaniem doktryny Majów przez Śankarę , twierdząc, że prakriti, atman i brahman są metafizycznie realne.
  • Yamunacharya , nauczyciel Ramanujy , podsumował nauki Gity w swoim sangrahamie Gitartha .
  • Nimbarka (1162 n.e.) podążał za Bhaskarą, ale nie jest jasne, czy kiedykolwiek napisał komentarz. Komentarz Gita tattvą prakashika jest powszechnie przypisuje się studenta o imieniu Keśawa Bhatta w jego tradycji, napisany w hybrydowym monistą-dualistą sposób, który stanowi, że Dasasloki -possibly autorstwa Nimbarka-uczy esencję Gity .
  • Komentarz Dnyaneshwar (1290 n.e. ) Dnyaneshwari ( znany również jako Jnaneshwari lub Bhavarthadipika ) jest najstarszym zachowanym dziełem literackim w języku marathi , jednym z fundamentów tradycji Varkari w Maharashtrze ( ruch Bhakti , Eknath , Tukaram ). Komentarz interpretuje Gitę w tradycji adwajtawedanty. Dnyaneshwar należał do tradycji joginów Nath . Jego komentarz do Gity jest godny uwagi, ponieważ stwierdza, że ​​liczy się oddanie i miłość z wewnętrznym wyrzeczeniem, a nie imię Kryszna czy Śiwa , które mogą być używane zamiennie.
  • Vallabha II, potomek Vallabhy (1479 ne), napisał komentarz Tattvadeepika w tradycji Suddha-Advaita.
  • Komentarz Madhusudany Saraswatiego, Gudhartha Deepika, należy do tradycji adwajtawedanty .
  • Komentarz Hanumata Paiśacha-bhasja znajduje się w tradycji adwajtawedanty .
  • Komentarz Anandagiri Bhasya-vyakhyanam znajduje się w tradycji Advaita Vedanta.
  • Komentarz Nilkanthy Bhava-pradeeps znajduje się w tradycji adwajtawedanty .
  • Komentarz Szreedhary (1400 n.e.) Avi gita jest w tradycji adwajtawedanty .
  • Komentarz Dhupakary Shastri Subodhini jest w tradycji Advaita Vedanta.
  • Komentarz Raghuttamy Tirthy (1548-1596) Prameyadīpika Bhavabodha znajduje się w tradycji Dvaita Vedanta .
  • Raghavendra Tirthy użytkownika (1595-1671) Komentarz Artha samgraha jest w dvaita Vedanta tradycji.
  • Komentarz Vanamali Mishra (1650-1720) Gitagudharthacandrika jest bardzo podobny do komentarza Madhvacharyi i znajduje się w tradycji Dvaita Vedanta.
  • Purushottama (1668-1781 n.e.), wyznawca Vallabhy, napisał komentarz.

Komentarze z epoki nowożytnej

  • Wśród znanych współczesnych komentatorów Bhagavad GityBal Gangadhar Tilak , Vinoba Bhave , Mahatma Gandhi (który nazwał jej filozofię Anasakti Jogą), Sri Aurobindo , Sarvepalli Radhakrishnan , BNK Sharma , Osho i Chinmayananda. Chinmayananda przyjął synkretyczne podejście do interpretacji tekstu Gity .
  • Tilak napisał swój komentarz Shrimadh Bhagavad Gita Rahasya, przebywając w więzieniu w latach 1910-1911, odsiadując sześcioletni wyrok nałożony przez rząd kolonialny w Indiach za działalność wywrotową . Zauważając, że Gita uczy możliwych ścieżek do wyzwolenia, jego komentarz kładzie największy nacisk na Karma Jogę.
  • Żadna książka nie była bardziej centralna dla życia i myśli Gandhiego niż Bhagavad Gita , którą nazwał „słownikiem duchowym”. Podczas pobytu w więzieniu Yeravda w 1929 roku Gandhi napisał komentarz do Bhagavad Gity w Gujarati . Manuskrypt gudżarati został przetłumaczony na język angielski przez Mahadev Desai, który zapewnił dodatkowe wprowadzenie i komentarz. Został opublikowany z przedmową przez Gandhiego w 1946 roku.
  • Wersja AC Bhaktivedanty Swami Prabhupada , zatytułowana Bhagavad-gita taka jaka jest , jest „zdecydowanie najszerzej rozpowszechnionym ze wszystkich angielskich przekładów Gity” dzięki wysiłkom ISKCON-u . Jej wydawca, Bhaktivēdānta Book Trust , szacuje sprzedaż na dwadzieścia trzy miliony egzemplarzy, liczba ta obejmuje oryginalne angielskie wydanie i wtórne tłumaczenia na pięćdziesiąt sześć innych języków. Komentarz Prabhupada interpretuje Gitę w tradycji wisznuizmu Gaudiya Caitanyi, bardzo podobnie do ideologii Dvaita Vēdanta Madhvacharyi. Przedstawia Krysznę jako Najwyższego, środek ocalenia ludzkości od niepokoju materialnej egzystencji poprzez pełne miłości oddanie. W przeciwieństwie do Bengalu i pobliskich regionów Indii, gdzie Bhagavata Purana jest głównym tekstem tej tradycji, wielbiciele tradycji ISKCON-u Prabhupady , według Richarda Davisa, znaleźli lepsze przyjęcie dla swoich idei przez ciekawskich na Zachodzie poprzez Gitę .
  • W 1966 Mahārishi Mahesh Yogi opublikował częściowe tłumaczenie.
  • Skróconą wersję z 42 wersami i komentarzem opublikował Ramana Maharishi .
  • Bhagavad Gita – Pieśń Boga , jest komentarzem Swamiego Mukundanandy .
  • Dwutomowy komentarz Paramahansy Yoganandy do Bhagavad Gity , zatytułowany God Talks with Arjuna: The Bhagavad Gita , został wydany w 1995 roku i jest dostępny w 5 językach. Książka jest znacząca, ponieważ w przeciwieństwie do innych komentarzy do Bhagavad Gity , które skupiają się na karma jodze , jnana jodze i bhakti jodze w odniesieniu do Gity , praca Joganandy kładzie nacisk na trening umysłu, czyli raja jogę . Jest on publikowany przez stowarzyszenie Self-Realization Fellowship/Yogoda Satsanga Society of India.
  • Komentarz Eknatha Easwarana interpretuje Gitę jako zbiór problemów współczesnego codziennego życia.
  • Inni współcześni pisarze, tacy jak Swami Parthasarathy i Sadhu Vāsvāni, opublikowali własne komentarze.
  • Komentarze akademickie obejmują te autorstwa Jeaneane Fowler, Ithamara Theodora i Roberta Zaehnera.
  • Zbiór chrześcijańskich komentarzy do Gity został zredagowany przez Catherine Cornille, porównując i przeciwstawiając szeroki wachlarz poglądów na tekst teologów i religioznawców.
  • Książka The Teachings of Bhagavad Gita: Timeless Wisdom for the Modern Age autorstwa Richa Tilokaniego przedstawia kobiecą perspektywę nauk Bhagavad Gity w uproszczonej i przyjaznej dla czytelnika formie duchowej.

Przyjęcie

Narendra Modi , czternasty premier Indii , nazwał Bhagavadgitę „największym darem Indii dla świata”. Modi przekazał jej kopię ówczesnemu prezydentowi Stanów Zjednoczonych Ameryki Barackowi Obamie w 2014 roku podczas jego wizyty w USA.

Wraz z tłumaczeniem i badaniem przez zachodnich uczonych, które rozpoczęło się na początku XVIII wieku, Bhagavad Gita zyskała coraz większe uznanie i popularność. Według indyjskiego historyka i pisarza Khushwanta Singha , słynny wiersz Rudyarda KiplingaIf… ” jest „esencją przesłania Gity w języku angielskim”.

Pochwała i popularność

Bhagavad Gita została wysoko oceniona nie tylko przez wybitnych Hindusów, w tym Mahatmę Gandhiego i Sarvepalli Radhakrishnana , ale także przez Aldousa Huxleya , Henry'ego Davida Thoreau , J. Roberta Oppenheimera , Ralpha Waldo Emersona , Carla Junga , Hermana Hesse i Bülenta Ecevita .

W czasie, gdy indyjscy nacjonaliści szukali rodzimych podstaw dla działań społecznych i politycznych przeciwko rządom kolonialnym, Bhagavad Gita dostarczył im uzasadnienia ich aktywizmu i walki z niesprawiedliwością. Bal Gangadhar Tilak i Mahatma Gandhi wykorzystali ten tekst, aby zainspirować indyjski ruch niepodległościowy. Mahatma Gandhi wyraził swoją miłość do Gity tymi słowami:

Znajduję pocieszenie w Bhagavadgicie, za którym tęsknię nawet w Kazaniu na Górze . Kiedy rozczarowanie wpatruje mi się w twarz i sam nie widzę ani jednego promienia światła, wracam do Bhagavadgity . Odnajduję werset tu i tam wers i od razu zaczynam się uśmiechać pośród przytłaczających tragedii – a moje życie było pełne zewnętrznych tragedii – a jeśli nie pozostawiły na mnie żadnej widocznej, nieusuwalnej blizny, jestem to wszystko winien do nauk Bhagavadgity .

Jawaharlal Nehru , pierwszy premier niepodległych Indii, skomentował Gitę :

Bhagawadgita zajmuje się zasadniczo z duchowym fundamencie ludzkiej egzystencji. Jest wezwaniem do działania, aby sprostać życiowym obowiązkom i powinnościom; mając jednak na uwadze duchową naturę i wspanialszy cel wszechświata.

APJ Abdul Kalam , jedenasty prezydent Indii, mimo że był muzułmaninem, zwykł czytać Bhagawadgitę i recytować mantry.

Testu Trinity w Projekcie Manhattan był pierwszym z detonacji broni jądrowej , co doprowadziło do Oppenheimera wersów odczytany z Bhagawadgicie, zwłaszcza jako: „Teraz stałem się Śmiercią, wielkim niszczycielem światów”.

J. Robert Oppenheimer , amerykański fizyk i dyrektor Projektu Manhattan , nauczył się sanskrytu w 1933 roku i przeczytał Bhagavad Gitę w oryginalnej formie, cytując ją później jako jedną z najbardziej wpływowych książek, które ukształtowały jego filozofię życia. Oppenheimer wspominał później, że będąc świadkiem wybuchu próby jądrowej Trójcy , pomyślał o wersetach z Bhagavad Gity (XI, 12):

दिवि सूर्यसहस्रस्य भवेद्युगपदुत्थिता यदि भाः सदृशी सा स्याद्भासस्तस्य महात्मनः ॥११- १२॥ Gdyby blask tysiąca słońc wystrzelił od razu na niebo, byłoby to jak wspaniałość potężnego...

Wiele lat później wyjaśniał, że w tym czasie przyszedł mu do głowy inny werset:

Wiedzieliśmy, że świat nie będzie taki sam. Kilka osób się śmiało, kilka osób płakało. Większość ludzi milczała. Przypomniałem sobie wers z pism hinduskich, Bhagavad Gita; Wisznu próbuje przekonać Księcia , że powinien wypełnić swój obowiązek i, aby mu zaimponować, przybiera wieloręką postać i mówi: „Teraz staję się Śmiercią, niszczycielem światów”. Przypuszczam, że wszyscy tak myśleliśmy, w taki czy inny sposób.

Ralph Waldo Emerson, po swoim pierwszym studium Gity , zauważył, co następuje , a następnie często cytował ten tekst w swoich dziennikach i listach, szczególnie ideę „pracy z wewnętrznym wyrzeczeniem” w swoich pismach o ludzkim poszukiwaniu energii duchowej:

Byłem winien – wraz z przyjacielem – wspaniały dzień Bhagavad Geeta . Była to pierwsza z książek; to było tak, jakby przemówiło do nas imperium, nic małego ani niegodnego, ale wielkie, pogodne, konsekwentne, głosem starej inteligencji, która w innej epoce i klimacie zastanawiała się i w ten sposób rozwiązała te same pytania, które nas dręczą.

Największa na świecie Bhagavad Gita znajduje się w Świątyni ISKCON w Delhi , która jest największą na świecie świętą księgą jakiejkolwiek religii. Waży 800 kg i mierzy ponad 2,8 metra. Odsłonił ją premier Indii Narendra Modi 26 lutego 2019 r. 27 lutego 2021 r. Bhagavad Gita została wystrzelona w przestrzeń kosmiczną na karcie SD na rakiecie PSLV-C51 wystrzelonej przez Indyjską Organizację Badań Kosmicznych ( ISRO) z Centrum Kosmicznego Satish Dhawan w Sriharikota .

Krytyka i apologetyka

Wojna z samym sobą

Gita przedstawia jego nauczania w kontekście wojny, gdzie wojownik Arjuna jest w wewnętrznym kryzysie o tym, czy powinien on odstąpić i zrezygnować z walki, albo walczyć i zabijać. Kryszna radzi mu, aby wykonywał swoją sva-dharmę , termin, który jest różnie interpretowany. Według indologa Paula Hackera kontekstowe znaczenie w Gicie to „dharma określonej varny”. Neo-Hindusi, tacy jak Bankim Chandra Chatterjee, twierdzi Hacker, woleli nie tłumaczyć tego w tych terminach, czyli „dharmy” jako religii, ale pozostawić przesłanie Gity: „każdy musi podążać za jego sva-dharmą ”. Według Chatterjee Hindusi już rozumieją znaczenie tego terminu. Aby przetłumaczyć to na angielski dla nie-Hindusów dla lepszego zrozumienia, należy zapytać, czym jest sva-dharma dla nie-Hindusów ? Pan, stwierdza Chatterjee, stworzył miliony ludzi i nie wyświęcił dharmy tylko dla Hindusów [Hindusów] i „uczynił wszystkich innych pozbawionymi Dharmy”, bo „czy nie-Hindusi nie są także jego dziećmi”? Według Chatterjee, religia Kryszny, Gita, „nie jest tak ciasna”. Ten argument, twierdzi Hacker, jest próbą „uniwersalizacji hinduizmu”.

Gita została wymieniona i krytykowane jako tekst hinduskiej który obsługuje Warna-dharma i system kastowy. BR Ambedkar , urodzony w rodzinie Dalitów i główny architekt konstytucji Indii, skrytykował tekst za jego stanowisko wobec kasty i za „obronę pewnych dogmatów religijnych na gruncie filozoficznym”. Według Jimmy'ego Klausena, Ambedkar w swoim eseju Krishna i jego Gita stwierdził, że Gita była „narzędziem” bramińskiego hinduizmu i dla jego współczesnych świętych, takich jak Mahatma Gandhi i Lokmanya Tilak. Dla Ambedkara, stwierdza Klausen, jest to tekst „przeważnie barbarzyńskich, religijnych partykularyzmów” oferujący „obronę obowiązku kszatrijów, by prowadzić wojnę i zabijać, twierdzenie, że varna wywodzi się raczej z urodzenia niż z wartości lub uzdolnień, oraz nakaz wykonywania karma " ani zdawkowo, ani egoistycznie. Podobną krytykę Gity opublikował Damodar Dharmananda Kosambi .

Pokorny mędrzec, dzięki prawdziwej wiedzy, widzi z równym wzrokiem uczonego i łagodnego bramina, krowę, słonia, psa i zjadacza psów [wyrzutków].

—  Bhagawadgita, rozdział 5, werset 18

Nadkarni i Zelliot prezentują przeciwny pogląd, powołując się na wczesnych świętych Bhakti z tradycji Kryszny, takich jak XIII-wieczna Dnyaneshwar . Według Dnyaneshwar, Gita zaczyna się od omówienia sva-dharmy w kontekście Ardżuny, ale ostatecznie pokazuje, że różnice kastowe nie są ważne. W Dnyaneshwar ludzie mylą się, gdy widzą, że różnią się od siebie i Kryszny, a te różnice znikają, gdy tylko zaakceptują, zrozumieją i z miłością wstąpią do Kryszny.

Według Swamiego Vivekanandy , sva-dharma w Gita nie znaczy „obowiązek kast”, a oznacza to obowiązek, który pochodzi z własnej sytuacji życiowej (matka, ojciec, mąż, żona) lub zawodową (żołnierz, sędzia, nauczyciel, lekarz) . Dla Vivekanandy Gita była egalitarnym pismem, które odrzuciło kastowe i inne hierarchie z powodu wersetów takich jak 13.27-28, które stwierdzają: „Ten, kto widzi Najwyższego Pana mieszkającego jednakowo we wszystkich istotach, Niezniszczalnego w rzeczach, które giną, widzi zaprawdę Ponieważ widząc Pana jako takiego samego wszędzie obecnego, nie niszczy Jaźni przez Jaźnię i w ten sposób idzie do najwyższego celu.”

Aurobindo unowocześnia koncepcję dharmy i swabhawy , uwewnętrzniając je, z dala od porządku społecznego i jego obowiązków wobec własnych możliwości, co prowadzi do radykalnego indywidualizmu, „znajdującego spełnienie celu istnienia wyłącznie w jednostce”. Wydedukował z Gity doktrynę, że „funkcje człowieka powinny być determinowane jego naturalnymi zdolnościami, talentami i zdolnościami”, że jednostka powinna „rozwijać się swobodnie”, a tym samym najlepiej służyć społeczeństwu.

Pogląd Gandhiego różnił się od poglądu Aurobindo. Rozpoznał w koncepcji sva-dharmy swoją ideę svadeshi (czasami pisane swadeshi ), ideę, że „człowiek zawdzięcza swoją służbę przede wszystkim tym, którzy są mu najbliżsi z urodzenia i sytuacji”. Dla niego svadeshi było „ sva-dharmą stosowaną w bezpośrednim otoczeniu”.

Według Jacqueline Hirst uniwersalistyczną neohinduską interpretacją dharmy w Gicie jest modernizm, chociaż każde badanie przednowoczesnych odległych obcych kultur jest nieodłącznie przedmiotem podejrzeń o „kontrolę wiedzy” i uprzedzeń z różnych stron. Hindusi mają własne rozumienie dharmy, które znacznie wykracza poza Gitę czy jakikolwiek konkretny tekst hinduski. Ponadto, stwierdza Hirst, Gita powinna być postrzegana jako „jednolity tekst” w całości, a nie jako konkretny werset analizowany oddzielnie lub wyrwany z kontekstu. Kryszna jest przedstawiany jako nauczyciel, który „wypędza Ardżunę i czytelnika poza początkowe uprzedzenia”. Gita jest spójnie drutach tekst pedagogiczny, a nie wykaz norm.

Współczesny hinduizm

Nowe interpretacje Gity , wraz z apologetyką na jej temat, były częścią współczesnych ruchów rewizjonistycznych i odnowy w hinduizmie. Bankim Chandra Chatterji, autor Vande Mataram – narodowej pieśni Indii, rzucił wyzwanie orientalistycznej literaturze o hinduizmie i zaproponował swoje interpretacje Gity , mówi Ajit Ray. Bal Gangadhar Tilak zinterpretował nauki jogi karma w Gicie jako „doktrynę wyzwolenia” nauczaną przez hinduizm, podczas gdy Sarvepalli Radhakrishnan stwierdził, że Bhagawadgita naucza uniwersalnej religii i „esencji hinduizmu” wraz z „esencją wszystkich religii”, zamiast prywatnej religii.

Prace Vivekanandy zawierały liczne odniesienia do Gity , takie jak jego wykłady na temat czterech jog – Bhakti, Jnana, Karmy i Raja. Poprzez przesłanie Gity , Vivekananda starał się pobudzić ludność Indii do odzyskania ich uśpionej, ale silnej tożsamości. Aurobindo postrzegał Bhagavad Gitę jako „pismo przyszłej religii” i sugerował, że hinduizm zyskał znacznie szersze znaczenie dzięki Gicie . Śiwananda nazwał Bhagawadgitę „najcenniejszym klejnotem literatury hinduskiej” i zaproponował wprowadzenie jej do programu nauczania indyjskich szkół i kolegiów.

Według Ronalda Neufeldta, to Towarzystwo Teozoficzne poświęciło wiele uwagi i energii alegorycznej interpretacji Gity , wraz z tekstami religijnymi z całego świata, po 1885 roku i przekazało pisma HP Blavatsky, Subba Rao i Anne Besant. Ich próbą było przedstawienie swojej „religii uniwersalnej”. Te późne XIX-wieczne pisma teozoficzne nazwały Gitę „ścieżką prawdziwej duchowości” i „nie nauczając niczego więcej niż podstawy każdego systemu filozofii i wysiłków naukowych”, triumfując nad innymi „ścieżkami samkhji” hinduizmu, które „zdegenerowały się do przesądów i zdemoralizowały Indie, odciągając ludzi od praktycznych działań”.

Przemoc polityczna

W Gicie Kryszna przekonuje Ardżunę do prowadzenia wojny, w której wrogiem są niektórzy jego krewni i przyjaciele. W świetle nauk Ahimsy (niestosowania przemocy) zawartych w pismach hinduskich, Gita była krytykowana za naruszanie wartości Ahimsy lub, alternatywnie, za wspieranie przemocy politycznej. Usprawiedliwienie przemocy politycznej, gdy pokojowe protesty i wszystko inne zawodzi, stwierdza Varma, jest „dość powszechną cechą współczesnej indyjskiej myśli politycznej” wraz z „potężną antytezą myśli Gandhiego o niestosowaniu przemocy”. Podczas ruchu niepodległościowego w Indiach Hindusi uważali aktywne „palenie i topienie brytyjskich towarów”, podczas gdy technicznie nielegalne w świetle ustawodawstwa kolonialnego, byli postrzegani jako moralna i sprawiedliwa wojna o wolność i prawe wartości, o których mówi Gita . Według Paula Schaffela wpływowy hinduski nacjonalista VD Savarkar „często zwracał się do hinduskich pism, takich jak Bhagavad Gita, argumentując, że tekst ten usprawiedliwia przemoc wobec tych, którzy zaszkodzą Matce Indii”.

Mahatma Gandhi przelana jego zobowiązanie do ahimsa do Gity . Dla Gandhiego Gita naucza, że ​​ludzie powinni walczyć o sprawiedliwość i prawe wartości, że nigdy nie powinni potulnie cierpieć niesprawiedliwości, aby uniknąć wojny. Według indolog Ananya Vajpeyi, Gita nie omawia środków ani etapów wojny, ani ahimsy , z wyjątkiem stwierdzenia, że ​​„ ahimsa jest cnotliwa i charakteryzuje przebudzonego, niezłomnego, etycznego człowieka” w wersetach takich jak 13.7-10 i 16.1-5. Dla Gandhiego, stwierdza Vajpeyi, ahimsa jest „związkiem między sobą a innymi”, podczas gdy on i jego rodacy walczyli przeciwko rządom kolonialnym. Gandhian ahimsa jest w rzeczywistości „esencją całej Gity ”, według Vajpeyi. Nauki Gity na temat ahimsy są niejednoznaczne, stwierdza Arvind Sharma, a najlepszym przykładem jest to, że Nathuram Godse stwierdził, że Gita jest jego inspiracją do wykonywania swojej dharmy po tym, jak zamordował Mahatmę Gandhiego . Thomas Merton , mnich trapistów i autor książek o buddyzmie zen, zgadza się z Gandhim i stwierdza, że Gita nie uczy przemocy ani nie proponuje ideologii „rozpoczęcia wojny”. Zamiast tego jest nauczaniem pokoju i omawianiem swoich obowiązków, aby zbadać, co jest słuszne, a następnie działać z czystymi intencjami, gdy ktoś staje przed trudnymi i odrażającymi wyborami.

Adaptacje

Philip Glass opowiedział historię wczesnego rozwoju Gandhiego jako działacza w RPA poprzez tekst Gity w operze Satyagraha (1979). Całe libretto opery składa się z powiedzeń z Gity śpiewanych w oryginalnym sanskrycie.

W dylemacie Arjuny Douglasa Cuomo filozoficzny dylemat, przed którym stanęła Arjuna, jest udramatyzowany w formie operowej z mieszanką indyjskich i zachodnich stylów muzycznych.

Sanskryt z 1993 roku, Bhagavad Gita , wyreżyserowany przez GV Iyera, zdobył w 1993 roku Narodową Nagrodę Filmową dla Najlepszego Filmu .

Według Stevena J. Rosena powieść Stevena Pressfielda z 1995 roku i jej adaptacja jako film o golfie z 2000 roku The Legend of Bagger Vance autorstwa Roberta Redforda ma podobieństwa do Bhagavad Gity. Steven Pressfield przyznaje, że Gita była jego inspiracją, golfistą w jego powieści jest Arjuna, a caddy to Krishna, mówi Rosen. Film jednak wykorzystuje fabułę, ale pomija nauki, inaczej niż w powieści.

Zobacz też

Uwagi

Bibliografia

Cytaty

Źródła

Źródła drukowane

Źródła internetowe

Zewnętrzne linki