Dhyana w buddyzmie - Dhyāna in Buddhism

Dhyanah
chińskie imię
Tradycyjne chińskie
Chiński uproszczony
Tybetańska nazwa
tybetański བསམ་ གཏན
Wietnamska nazwa
alfabet wietnamski Thiền
Han-Nôm
Koreańska nazwa
Hangul
Hanja
Japońskie imię
Kanji
Nazwa sanskrycka
sanskryt ध्यान (w Dewanagari )
dhjany ( Romanised )
imię palijskie
pali झान (w dewanagari )
ඣාන (w syngaleskim )
ឈាន / ធ្យាន (w Khmerów )
ဈာန် (w birmański )
ၛာန် (w Mon )
Jhana ( Romanised )
ฌาน (w Tajlandii )

W najstarszych tekstów buddyzmu , dhyana ( sanskryt ) lub Jhana ( Pali ) to trening umysłu, często tłumaczone jako medytacji , aby wycofać umysł z automatycznych odpowiedzi na zmysłowych wrażeń i prowadzi do „stanu doskonałego spokoju i świadomości ( upekkhā - sati - parisuddhi )." Dhyāna mogła być podstawową praktyką buddyzmu przedsekciarskiego , w połączeniu z kilkoma pokrewnymi praktykami, które razem prowadzą do doskonałej uważności i nieprzywiązania.

W późniejszej tradycji komentatorskiej, która przetrwała do dzisiejszej Theravady , dhjana jest utożsamiana z „koncentracją”, stanem jednopunktowego pochłonięcia, w którym występuje zmniejszona świadomość otoczenia. We współczesnym ruchu Vipassana opartym na Theravādzie , ten pochłonięty stan umysłu jest uważany za zbędny, a nawet niekorzystny dla pierwszego etapu przebudzenia , który należy osiągnąć poprzez uważność ciała i vipassanę (wgląd w nietrwałość). Od lat osiemdziesiątych uczeni i praktykujący zaczęli kwestionować te stanowiska, argumentując za bardziej wszechstronnym i zintegrowanym zrozumieniem i podejściem, opartym na najstarszych opisach dhjany w suttach .

W buddyjskich tradycjach chán i zen (których nazwy to odpowiednio chińska i japońska wymowa dhyāna ) jest to centralna praktyka, ostatecznie oparta na technikach medytacyjnych Sarvastivāda przekazywanych od początku naszej ery .

Etymologia

Dhyāna , Pali jhana , od praindoeuropejskiego rdzenia *√dheie- , „widzieć, patrzeć”, „pokazywać”. Rozwinięty w sanskrycie rdzeń √dhī i n. dhi , które w najwcześniejszej warstwie tekstu Wed odnosi się do „wyobrażeniowej wizji” i kojarzy się z boginią Saraswati z mocami wiedzy, mądrości i poetyckiej elokwencji. Termin ten rozwinął się w wariant √dhyā , „kontemplować, medytować, myśleć”, od którego pochodzi dhyāna .

Według Buddhaghosa (V w. n.e. egzegeta Theravāda), termin jhāna (skt. dhyāna ) pochodzi od czasownika jhayati , „myśleć lub medytować”, podczas gdy czasownik jhapeti , „spalić”, wyjaśnia jego funkcję, mianowicie spalanie przeciwstawne stany, spalanie lub niszczenie „skazań umysłowych uniemożliwiających [...] rozwój spokoju i wglądu”.

Powszechnie tłumaczone jako medytacja i często utożsamiane z „koncentracją”, chociaż medytacja może odnosić się do szerszej skali ćwiczeń dla rozwoju bhāvanā . Dhyana może również oznaczać „uwagę, myśl, refleksję”.

W Jhana s

Pali Kanon opisuje cztery postępowe stany Jhana zwane rūpa jhāna ( „forma jhāna «), oraz cztery dodatkowe medytacyjne osiągnięć zwane arūpa (»bez formy”).

Praktyki poprzedzające

Medytacja i kontemplacja poprzedzone są kilkoma praktykami, które w pełni realizuje się w praktyce dhjany . Jak opisano w Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżce , właściwy pogląd prowadzi do porzucenia życia rodzinnego i zostania wędrownym mnichem. Sīla (moralność) obejmuje zasady właściwego postępowania. Właściwy wysiłek , lub cztery właściwe wysiłki , mają na celu zapobieganie powstawaniu niekorzystnych stanów i generowanie korzystnych stanów. Obejmuje to indriya samvara (ograniczenie zmysłów), kontrolowanie reakcji na zmysłowe spostrzeżenia, nie uleganie pożądaniu i niechęci, ale po prostu dostrzeganie obiektów percepcji, gdy się pojawiają. Właściwy wysiłek i uważność uspokajają kompleks umysł-ciało, uwalniając niekorzystne stany i nawykowe wzorce oraz zachęcając do rozwoju zdrowych stanów i nieautomatycznych reakcji. Podążając za tymi kumulatywnymi krokami i praktykami, umysł niemal naturalnie jest nastawiony na praktykę dhjany . Praktyka dhyāny wzmacnia rozwój zdrowych stanów, prowadząc do upekkhā (zrównoważenia) i uważności.

Rūpa jhāna s

Cech rūpa jhāna s

Praktyka jhan jest wspomagana przez anāpānasati , uważność oddechu. Sutta Pitaka i Agama s opisano cztery etapy rupa jhāna . Rupa odnosi się do dziedziny materiałów w obojętnym stanowiska, jako różne od kāma -realm (pożądanie, pożądanie) a arūpa -realm (bez materiału sfery). Każdy jhāna charakteryzuje się zestawem właściwości, które są obecne w tym Jhana .

  1. Pierwsza jhana :
    wszedł, gdy ktoś jest odseparowany od zmysłowości i szkodliwych czynników mentalnych ; istnieje Piti ( „Rapture”) i non-zmysłowy sukha ( „przyjemność”) w wyniku odosobnieniu i prawej wysiłku , podczas gdy gw vitarka-vicara ( „dyskursywny myśl”) trwa.
  2. Druga jhana :
    jest Piti ( „uniesienie”) i nie zmysłowe sukha ( „przyjemność”) w wyniku koncentracji ( samadhi ji „ur samadhi”); ekaggata (zjednoczenie świadomości) wolne od vitarka-vicara ("myśli dyskursywnej"); sampasadana (wewnętrzny spokój).
  3. Trzecia jhana :
    upekkhā ( zrównoważony ; „afektywny brak przywiązania ”), uważny i czujny, i odczuwa przyjemność ciałem.
  4. Czwarta jhana :
    upekkhasatiparisuddhi (czystość spokoju i uważności); ani-przyjemność-ani-ból; tradycyjnie czwarta jhana jest postrzegana jako początek osiągania mocy psychicznych ( abhijna ).

Interpretacja czterech jhan s

W tradycji komentatorskiej rozwój jhan opisuje się jako rozwój pięciu czynników mentalnych (sanskryt: caitasika ; pali: cetasika ), które przeciwdziałają pięciu przeszkodom :

Tabela: Rupa jhānah
Cetasika
(czynniki psychiczne)
Pierwsza
jhana
Drugie
jhanah
Trzecia
jhana
Czwarty
jhanah
Kama / Akusala dhamma
(zmysłowość / niezręczne cechy)
odosobniony od;
wycofane
nie występuje nie występuje nie występuje
Piti
(zachwyt)
urodzony w odosobnieniu;
przenika ciało
samadhi – urodzony;
przenika ciało
zanika
(wraz z cierpieniem)
nie występuje
Sucha
(niezmysłowa przyjemność)
przenika
ciało fizyczne
opuszczony
(bez przyjemności ani bólu)
Vitakka
(„stosowana myśl”)
towarzyszy
jhanah
zjednoczenie świadomości
wolnej od vitakki i vicarah
nie występuje nie występuje
Vikara
("trwała myśl")
Upekkhasatipārisuddhi nie występuje zaufanie wewnętrzne równowaga ;
Świadomy
czystość
spokoju i uważności
Źródła:
  1. vitakka („ myśla stosowana”) przeciwdziała lenistwu i odrętwieniu (ospałości i senności)
  2. vicāra ( „podtrzymująca myśl”) przeciwdziała wątpliwości (niepewność)
  3. pīti (zachwycenie) przeciwdziała złej woli (złości)
  4. sukha (przyjemność niezmysłowa) przeciwdziała niepokojowi-zmartwieniu (podnieceniu i niepokojowi)
  5. ekaggata (jednopunktowość) przeciwdziała pożądaniu zmysłowemu

Podczas gdy jhany są często rozumiane jako pogłębiające się stany koncentracji, ze względu na ich opis w Abhidhammie i Visuddhimagga , od lat osiemdziesiątych uczeni i współcześni Theravadyni zaczęli kwestionować to zrozumienie.

Podczas gdy tradycja komentatorska traktuje vitarka i vicara jako początkową i trwałą koncentrację na przedmiocie medytacji, Roderick S. Bucknell zauważa, że vitarka i vicara mogą odnosić się do „prawdopodobnie niczego innego niż normalnego procesu myślenia dyskursywnego, znanego, ale zwykle niezauważalnego strumienia mentalnego obrazowanie i werbalizacja”. Bucknell dalej zauważa, że ​​„te wnioski są sprzeczne z powszechną koncepcją pierwszej jhany jako stanu głębokiej koncentracji”.

Według Stuarta-Foxa, Abhidhamma oddzieliła vitarkę od vicara , a ekaggata (jednopunktowość) została dodana do opisu pierwszej dhany, aby dać równą liczbę pięciu przeszkód i pięciu antidotum. Tradycja komentatorska uważa cechy pierwszej dhjany za antidotum na pięć przeszkód, a ekaggata mogła zostać dodana do pierwszej dhjany, aby dać dokładnie pięć antidotum na pięć przeszkód. Stuart-Fox zauważa dalej, że vitarka , jako myśl dyskursywna, niewiele zdziała jako antidotum na lenistwo i otępienie, odzwierciedlając niekonsekwencje, które zostały wprowadzone przez scholastyków.

Vetter, Gombrich i Wynne uwaga, że pierwsza i druga jhana stanowią początek Dhjana powodu wycofania i właściwy wysiłek c.q. te cztery prawo starania , po koncentracji, podczas gdy trzeci i czwarty jhāna połączyć koncentrację z uważności. Polak, omawiając Vettera, zauważa, że ​​początek pierwszej dhjany jest opisywany jako proces całkiem naturalny, ze względu na wcześniejsze starania o opanowanie zmysłów i pielęgnowanie zdrowych stanów . Odnosząc się do samadhi jako ósmego kroku Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki Vetter zauważa, że samadhi składa się z czterech etapów medytacji dhjany , ale

... mówiąc dokładniej, pierwsza dhjana wydaje się dostarczać po pewnym czasie stan silnej koncentracji, z którego wyłaniają się kolejne stopnie; drugi etap nazywa się samadhija” [...] „zrodzony z samadhi”.

Według Richarda Gombricha, sekwencja czterech jhan rupy opisuje dwa różne stany poznawcze: „Wiem, że jest to kontrowersyjne, ale wydaje mi się, że trzecia i czwarta jhana są więc zupełnie niepodobne do drugiej”. Gombrich i Wynne zauważają, że podczas gdy druga jhana oznacza stan pochłonięcia, w trzeciej i czwartej jhānie wychodzi się z tego pochłonięcia, będąc świadomie świadomym obiektów, będąc jednocześnie obojętnym wobec nich. Według Gombricha „późniejsza tradycja sfałszowała jhany, klasyfikując je jako kwintesencję skoncentrowanego, uspokajającego rodzaju medytacji, ignorując drugi – i rzeczywiście wyższy – element.

Gethin, a następnie Polak i Arbel, zauważa ponadto, że nie jest „określony powinowactwo” pomiędzy czterema jhāna S i bojjhaṅgā Siedem czynników przebudzenia. Według Gethina, wczesne teksty buddyjskie mają „szeroko spójną wizję” dotyczącą praktyki medytacyjnej. Różne praktyki prowadzą do rozwoju czynników przebudzenia, które są nie tylko środkiem, ale także składowymi przebudzenia. Według Gethina , satipaṭṭhāna i ānāpānasati są związane z formułą, która podsumowuje buddyjską ścieżkę do przebudzenia jako „porzucanie przeszkód, ustanawianie [...] uważności i rozwijanie siedmiu czynników przebudzenia”. Skutkuje to „podwyższoną świadomością”, „przezwyciężeniem rozpraszających i przeszkadzających emocji”, które nie są poszczególnymi elementami ścieżki do przebudzenia, ale raczej powszechnymi przeszkadzającymi i rozpraszającymi emocjami. Gethin dalej stwierdza, że ​​„literatura egzegetyczna jest zasadniczo wierna wizji medytacji przedstawionej w Nikayas”, stosując „doskonałą uważność, spokój i jasność” jhan do kontemplacji „rzeczywistości” tego , jakimi rzeczy są naprawdę. jako tymczasowe i ciągle zmieniające się. W tym sensie „ stan jhany ma transcendentną, transformującą jakość przebudzenia”.

Alexander Wynne twierdzi, że dhyana -schemat jest słabo poznany. Według Wynne'a słowa wyrażające wpajanie świadomości, takie jak sati , sampajāno i upekkhā , są błędnie tłumaczone lub rozumiane jako szczególne czynniki stanów medytacyjnych, podczas gdy odnoszą się do określonego sposobu postrzegania obiektów zmysłowych:

Stąd ekspresja Sato sampajāno w trzecim Jhana musi oznaczać stanu świadomości różni się od medytacyjnej absorpcji drugiego Jhana ( cetaso ekodibhāva ). Sugeruje to, że podmiot robi coś innego niż pozostawanie w stanie medytacyjnym, tj. że wyszedł z zaabsorbowania i znów jest świadomy obiektów. To samo dotyczy słowa upek(k)hā : nie oznacza ono abstrakcyjnego „zrównoważenia”, [ale] oznacza bycie świadomym czegoś i obojętność na to […] Trzecia i czwarta jhana , jak mi się wydaje, opisz proces kierowania stanów medytacyjnego zaabsorbowania ku uważnej świadomości obiektów.

Thanissaro , western nauczyciel w Tradycji Thai Lasu , twierdzi, że Visuddhimagga odbiega od Pali Canon w swoim opisie Jhana s, i ostrzega przed rozwojem silnych stanach skupienia. Arbel opisuje czwartą jhanę jako „niereaktywną i przytomną świadomość”, a nie jako stan głębokiej koncentracji.

Upekkha , zrównoważenie, które doskonali się w czwartej dhyanie , jest jedną z czterech Brahma-vihary . Podczas gdy tradycja komentatorska bagatelizowała znaczenie Brahmā-vihāry , Gombrich zauważa, że ​​buddyjskie użycie terminu Brahmā-vihāra pierwotnie odnosiło się do przebudzonego stanu umysłu i konkretnego stosunku do innych istot, który był równy „życiu z Brahmanem”. tu i teraz. Późniejsza tradycja brała te opisy zbyt dosłownie, łącząc je z kosmologią i rozumiejąc je jako „życie z Brahmanem” poprzez odrodzenie w świecie Brahmy. Według Gombricha „Budda nauczał, że dobroć — to, co chrześcijanie nazywają miłością — jest drogą do zbawienia.

Arūpa āyatana s

Pogrupowane w schemat jhany są cztery stany medytacyjne, które we wczesnych tekstach określane są jako arupa-ayatana . Są one również określane w literaturze commentarial jak arūpa-Jhana s ( „bezkształtne” lub „nieistotnymi” Jhānach ), odpowiadających arūpa-loka (przetłumaczyć jako „bezkształtnej sfery” lub „bezkształtne wymiarów”) należy odróżnić pierwsze cztery Jhāny ( rupa jhāna s). W buddyjskich tekstach kanonicznych słowo „ jhāna ” nigdy nie jest używane wprost na ich oznaczenie; zamiast tego są określane jako ayatana . Czasami jednak wymieniane są one kolejno po pierwszych czterech jhanach (inne teksty, np. MN 121, traktują je jako odrębny zestaw osiągnięć) i tym samym zaczęto traktować je przez późniejszych egzegetów jako jhany . Bezforemne jhany są związane z medytacją jogiczną lub z niej wywodzą się, podczas gdy właściwe jhany są związane z kultywacją umysłu. Stan całkowitego przebywania w pustce osiąga się, gdy przekroczona zostanie ósma jhana .

Cztery arupa-ayatana s/ arupa-jhana to:

  • Piąta jhana : nieskończona przestrzeń (Padi akasanañcayatana , sanskr . akaśanantyayatana )
  • Szósta jhana : nieskończona świadomość (Padi viññāñancāyatana , sanskr . vijñānantyayatana )
  • Siódma jhana : nieskończona nicość (Padi akiñcaññāyatana , sanskr . akiṃcanyayatana )
  • Ósma jhana : ani percepcja, ani brak percepcji (Padi nevasaññānasaññāyatana , sanskr . naivasamjñanasamjñāyatana )

Chociaż „Wymiar Nicości” i „Wymiar Ani Postrzegania ani Niepostrzegania” znajdują się na liście dziewięciu jhān nauczanych przez Buddę (patrz rozdział o nirodha-samāpatti poniżej), nie są one uwzględnione w Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżka . Szlachetna Prawda numer osiem to sammā samādhi (Właściwe Skupienie), a tylko pierwsze cztery jhāny są uważane za „Właściwe Skupienie”. Jeśli prowadzi ucznia przez wszystkie jhany , nacisk kładzie się na „zanik uczuć i percepcji”, zamiast zatrzymywać się na „wymiarze ani percepcji, ani nie-percepcji”.

Nirodha-samapattih

Poza wymiarem ani percepcji, ani nie-percepcji znajduje się stan zwany nirodha samāpatti , "zanik percepcji, uczuć i świadomości". Jedynie w komentatorach i literaturze naukowej jest to czasami nazywane „dziewiątą jhāną ”.

Początki

Konta tekstowe

Mahasaccaka Sutta , Majjhima Nikaya 36, opowiada historię przebudzenia Buddy. Według tej historii nauczył się dwóch rodzajów medytacji od dwóch nauczycieli, Uddaki Ramaputty i Alary Kalamy. Te formy medytacji nie doprowadziły go do wyzwolenia, a następnie przeszedł surowe praktyki ascetyczne, którymi ostatecznie również się rozczarował. Budda przypomniał sobie stan medytacyjny, w który wszedł przypadkowo jako dziecko:

Pomyślałem: „Przypominam sobie raz, kiedy mój ojciec Sakjan pracował i siedziałem w chłodnym cieniu różanej jabłoni, wtedy — całkiem odcięty od zmysłowości, odcięty od niezręcznych cech umysłowych — wszedłem i pozostałem w pierwsza jhana: zachwyt i przyjemność zrodzone z odosobnienia, któremu towarzyszy ukierunkowana myśl i ocena. Czy to może być droga do Przebudzenia? Potem po tym wspomnieniu przyszło uświadomienie sobie: „To jest droga do Przebudzenia”.

Pierwotnie sama praktyka dhyāny mogła stanowić rdzeń wyzwalającej praktyki wczesnego buddyzmu, ponieważ w tym stanie zanikły wszelkie „przyjemności i ból”. Według Vettera

[P]prawdopodobnie słowo „nieśmiertelność” (a-mata) zostało użyte przez Buddę dla pierwszej interpretacji tego doświadczenia, a nie określenie ustanie cierpienia, które należy do czterech szlachetnych prawd […] Budda nie osiągnął doświadczenie zbawienia poprzez rozeznanie czterech szlachetnych prawd i/lub innych danych. Ale jego doświadczenie musiało mieć taką naturę, że mogło nosić interpretację „osiągnięcie nieśmiertelności”.

Buddyjska transformacja praktyk jogicznych

Czasy Buddy były świadkami powstania ruchu śramady , ascetycznych praktykujących z całym zbiorem wspólnych nauk i praktyk. Ścisłe rozgraniczenie tego ruchu na dżinizm, buddyzm i tradycje bramińsko-upaniszad jest późniejszy. Według Crangle'a, rozwój praktyk medytacyjnych w starożytnych Indiach był złożoną współzależnością tradycji wedyjskiej i niewedyjskiej. Według Bronkhorsta, cztery jhāna rūpa może być oryginalny wkład Buddy do praktyk religijnych starożytnych Indiach, tworząc alternatywę dla praktyk ascetycznych tych dżinistów i podobnych Sramana tradycji, natomiast āyatanas arūpa zostały włączone od niebuddyjskich ascety tradycje.

Kalupahana twierdzi, że Budda „powrócił do praktyk medytacyjnych”, których nauczył się od Ārāna Kālāmy i Uddaki Rāmaputty , „skierowanych raczej na uspokojenie umysłu niż na rozwój wglądu”. Wykraczając poza te początkowe praktyki, refleksja dała mu zasadniczy wgląd w uwarunkowania i nauczyła go, jak łagodzić swoje „tendencje dyspozycyjne”, nie będąc przez nie zdominowanym ani całkowicie ich unicestwić.

Wynne twierdzi, że osiągnięcie bezforemnego wchłonięcia medytacyjnego zostało włączone do praktyk bramińskich, a ich doktrynalne tło stanowią bramińskie kosmogenie. Dlatego Wynne dochodzi do wniosku, że praktyki te zostały zapożyczone ze źródła bramińskiego, a mianowicie Uddaka Ramaputta i Alara Kalama. Jednak Budda odrzucił ich cele, ponieważ nie były wyzwalające, i odkrył własną drogę do przebudzenia, która „składała się z przystosowania starych technik jogi do praktyki uważności i osiągnięcia wglądu”. W ten sposób „radykalnie przekształcone” zastosowanie praktyk jogi zostało skonceptualizowane w schemacie czterech jhan .

Jednak według Bronkhorsta nauki Buddy powstały głównie w odpowiedzi na nauki dżinizmu, a nie na nauki bramińskie, a opis Buddy praktykującego pod rządami Uddaki Ramaputty i Alary Kalamy jest całkowicie fikcyjny i miał na celu rozwinięcie wzmianki o tych imionach w postoświeceniowa narracja w Majjhima Nikaya 36. Vishvapani zauważa, że ​​teksty bramińskie cytowane przez Wynne'a przybrały swoją ostateczną formę długo po życiu Buddy, wraz z datowaniem go przez Mokshadharmę. Vishvapani zauważa dalej, że Uddaka Ramaputta i Alara Kalama mogli być nauczycielami sramanicznymi, jak twierdzi tradycja buddyjska, a nie braminami.

Wczesny buddyzm

Tradycja buddyjska łączy dwie tradycje dotyczące używania jhany . Istnieje tradycja, która kładzie nacisk na osiągnięcie wglądu ( vipassanā ) jako środka do przebudzenia ( bodhi , prajñā , kenshō ) i wyzwolenia ( vimutti , nibbāna ). Ale tradycja buddyjska również włączyła tradycję jogiczną, co znajduje odzwierciedlenie w użyciu jhany , która jest odrzucana w innych sutrach jako nie dająca ostatecznego rezultatu wyzwolenia. Jednym z rozwiązań tej sprzeczności jest łączne użycie vipassany i samatha .

Pięć możliwości dotyczących jhan i wyzwolenia

Schmithausen Zauważa, że wzmianka o czterech szlachetnych prawd za stanowiące „wyzwalając wgląd” (tutaj nawiązując do Panna ), który jest osiągany po opanowaniu rūpa jhāna s, jest późniejszym dodatkiem do tekstów takich jak Majjhima nikaya 36. Schmithausen rozróżnia trzy możliwe drogi do wyzwolenia opisanego w suttach, do którego Vetter dodaje czwartą możliwość, podczas gdy osiągnięcie nirodha-samapatti może stanowić piątą możliwość:

  1. Opanowanie czterech jhan , po czym osiąga się „wyzwalający wgląd”;
  2. Opanowanie czterech jhan i czterech arup , po czym osiąga się „wyzwalający wgląd”;
  3. Wystarczy sam wyzwalający wgląd;
  4. Same cztery jhany stanowiły rdzeń wyzwalającej praktyki wczesnego buddyzmu, np. Budda;
  5. Wyzwolenie osiąga się w nirodha-samapatti .

Rupa jhana, po której następuje wyzwalający wgląd

Zgodnie z tradycją Theravada, medytujący używa stanu jhāny, aby uspokoić umysł oraz wzmocnić i wyostrzyć umysł w celu zbadania prawdziwej natury zjawisk ( dhammy ) i uzyskania wglądu w nietrwałość, cierpienie i nietrwałość. -samego siebie. Zgodnie z tradycją Theravada, arahant jest świadomy, że jhany są ostatecznie niezadowalające, zdając sobie sprawę, że osiągnięcia medytacyjne są również anicca , nietrwałe.

W Mahasaccaka Sutta ( Majjhima Nikaya 36), która opowiada historię przebudzenia Buddy, po dhyānie następuje wgląd w cztery szlachetne prawdy. Wzmianka o czterech szlachetnych prawdach jako o „wyzwalającym wglądzie” jest prawdopodobnie późniejszym dodatkiem. Vetter zauważa, że ​​taki wgląd nie jest możliwy w stanie dhjany , interpretowanym jako koncentracja, ponieważ w takim stanie myślenie dyskursywne jest eliminowane. Zauważa również, że nacisk na „wyzwalający wgląd” rozwinął się dopiero po wprowadzeniu czterech szlachetnych prawd jako wyrazu tego, co stanowił ten „wyzwalający wgląd”. Z czasem funkcję tę przejęły inne wyrażenia, takie jak pratityasamutpada i pustka jaźni.

Rupa jhana i arupy , po których następuje wyzwalający wgląd

Schemat ten jest odrzucany przez uczonych jako dalszy rozwój, ponieważ arupa są podobne do praktyk niebuddyjskich i są odrzucane w innych miejscach kanonu.

Sam wgląd wystarczy

Nacisk na sam „wyzwalający wgląd” wydaje się być późniejszym etapem rozwoju, będącym odpowiedzią na rozwój indyjskiej myśli religijnej, która postrzegała „wyzwalający wgląd” jako niezbędny do wyzwolenia. Mogło to być również spowodowane zbyt dosłowną interpretacją przez późniejszych scholastyków terminologii używanej przez Buddę oraz problemami związanymi z praktyką dhjany i potrzebą opracowania łatwiejszej metody.

Współcześni uczeni dostrzegli szersze zastosowanie jhany w historycznej praktyce buddyjskiej. Według Alexandra Wynne, ostatecznym celem dhjany było osiągnięcie wglądu i zastosowanie stanu medytacji do praktyki uważności. Według Frauwallnera uważność była sposobem zapobiegania powstawaniu pragnienia, które wynikało po prostu z kontaktu zmysłów z ich obiektami. Według Frauwallnera mógł to być oryginalny pomysł Buddy. Według Wynne, ten nacisk na uważność mógł prowadzić do intelektualizmu, który faworyzował wgląd nad praktyką dhjany .

Sama jhana jest wyzwalająca

Zarówno Schmithausen, jak i Bronkhorst zauważają, że osiągnięcie wglądu, który jest czynnością poznawczą, nie może być możliwe w stanie, w którym ustała wszelka aktywność poznawcza. Według Vettera sama praktyka Rupa Jhāna mogła stanowić rdzeń praktyki wczesnego buddyzmu, a praktyki takie jak sila i uważność wspomagały jego rozwój. Jest to „środek” między samoumartwieniem, przypisywanym przez Bronkhorsta dżinizmowi, a oddawaniem się zmysłowej przyjemności. Vetter podkreśla, że ​​dhyana jest formą niezmysłowego szczęścia. Ośmioraką ścieżkę można postrzegać jako ścieżkę przygotowania, która prowadzi do praktyki samadhi.

Wyzwolenie w nirodha-samapattih

Według niektórych tekstów osoba osiąga wyzwolenie po przejściu przez osiem jhan i stadium nirodha-samapatti . Według niektórych tradycji kogoś osiągnięcia stanu nirodha-samāpatti jest anagami lub arahant . W sutrze Anupadda Budda opowiada, że Sariputta po osiągnięciu jej stał się arahantem.

Therawada

Budda w dhjanie , co w tym kontekście oznacza: etap treningu medytacyjnego na ścieżce do samadhi.

Dhyana jako koncentracja

Visuddhimagga Buddhagosy uważa jhanę za ćwiczenie w medytacji koncentracji. Jego poglądy, wraz z Satipatthana Suttą , zainspirowały rozwój w XIX i XX wieku nowych technik medytacyjnych, które zyskały dużą popularność wśród laickiej publiczności w drugiej połowie XX wieku.

Samadhi

Według Henepola Gunaratana , termin „jhana” jest ściśle związany z „samadhi”, które jest ogólnie tłumaczone jako „koncentracja”. Słowo „samadhi” jest prawie wymienne ze słowem „samatha”, spokój. Według Gunaratany, w najszerszym znaczeniu słowo samadhi jest używane w odniesieniu do praktyk, które prowadzą do rozwoju spokoju. W tym sensie samadhi i jhana mają bliskie znaczenie. Niemniej jednak nie są one dokładnie identyczne, ponieważ „pewne różnice w ich sugerowanych i kontekstowych znaczeniach uniemożliwiają bezwarunkową identyfikację tych dwóch terminów”. Samadhi oznacza tylko jeden czynnik mentalny, mianowicie jednopunktowość, podczas gdy słowo „jhana” obejmuje cały stan świadomości, „lub przynajmniej całą grupę czynników mentalnych, które określają ten stan medytacji jako jhanę”. Ponadto, według Gunaratany, samadhi obejmuje „szerszy zakres odniesień niż jhana”, zauważając, że „tradycja egzegetyczna palijska rozpoznaje trzy poziomy samadhi: wstępna koncentracja ( parikammasamadhi ) [...] koncentracja dostępu ( upacarasamadhi ) [...] ] i stężenie absorpcji ( appanasamadhi )."

Rozwój i zastosowanie koncentracji

Zgodnie z komentarzem do kanonu palijskiego , koncentracja dostępu/sąsiedztwa ( upacāra-samādhi ) jest etapem medytacji, który medytujący osiąga przed wejściem w jhānę . Pokonanie pięciu przeszkód oznacza wejście w koncentrację dostępu. Koncentracja dostępu nie jest wspomniana w dyskursach Buddy, ale jest kilka sut, w których osoba zyskuje wgląd w Dhammę po wysłuchaniu nauk Buddy.

Według Tse-fu Kuana, w stanie koncentracji dostępu niektórzy medytujący mogą doświadczać żywych obrazów mentalnych, podobnych do żywego snu. Są tak żywe, jakby widziane gołym okiem, ale w tym przypadku medytujący jest w pełni świadomy i świadomy, że widzi obrazy mentalne. Według Tse-fu Kuana jest to omawiane we wczesnych tekstach i rozwinięte w komentarzach Theravady.

Według Czcigodnego Sujivo, gdy koncentracja staje się silniejsza, uczucia oddychania i posiadania fizycznego ciała całkowicie znikną, pozostawiając jedynie czystą świadomość. Na tym etapie niedoświadczeni medytujący mogą się bać, myśląc, że umrą, jeśli będą kontynuować koncentrację, ponieważ całkowicie zniknęło uczucie oddychania i uczucie posiadania fizycznego ciała. Nie powinni się tak bać i powinni kontynuować swoją koncentrację, aby osiągnąć „pełną koncentrację” ( jhāna ).

Medytujący powinien najpierw opanować niższe jhany , zanim będzie mógł wejść w wyższe jhany . Według Nathana Katza, wczesne sutty stwierdzają, że „najwspanialszy z pustelników” jest w stanie osiągnąć dowolną z jhan i bez trudu w nich trwać.

Według współczesnego ruchu Vipassana, stan jhāny sam w sobie nie może prowadzić do oświecenia, ponieważ tłumi jedynie skazy. Medytujący muszą używać stanu jhāny jako instrumentu do rozwijania mądrości poprzez kultywowanie wglądu i używać go do penetrowania prawdziwej natury zjawisk poprzez bezpośrednie poznanie, co prowadzi do odcięcia splamień i nibbany .

Zgodnie z późniejszą tradycją komentarzy Theravādy, nakreśloną przez Buddhagoṣę w jego Visuddhimagga , po wyjściu ze stanu jhany medytujący znajdzie się w stanie koncentracji dostępu po jhānie . W tym stanie rozpoczyna się badanie i analiza prawdziwej natury zjawisk, co prowadzi do wglądu w cechy nietrwałości, cierpienia i braku jaźni.

Współczesna ponowna ocena – „wojny jhany”

Choć Theravada-medytacja został wprowadzony na Zachodzie jako vipassana -meditation, który odrzucił przydatność jhanie , istnieje coraz większe zainteresowanie wśród zachodnich vipassanā -practitioners w jhāny . Natura i praktyka jhāny jest przedmiotem debaty i sporu wśród zachodnich nawróconych therawadinów, do tego stopnia, że ​​spory te zostały nawet nazwane „wojnami jhānowymi”. Zarówno uczeni akademiccy, jak i współcześni praktycy zadają pytania o interpretację jhan jako stanów wchłonięcia, które nie są konieczne do osiągnięcia wyzwolenia. Podczas gdy przełomowe badania na ten temat przeprowadzili Bareau, Schmithausen, Stuart-Fox, Bucknell, Vetter, Bronkhorst i Wynne, praktykujący Theravada również przeanalizowali i skrytykowali rozróżnienie samathavipassana . Ponowna ocena opisu jhan w suttach uważa jhanę i vipassanę za zintegrowaną praktykę, prowadzącą do „spokojnej i zrównoważonej świadomości wszystkiego, co pojawia się na polu doświadczenia”.

Krytyka Visudhimagga

Visuddhimagga i „pionierski popularyzacji dzieło Daniel Goleman,” był wpływowy w (mis) zrozumienie dhyany jest formą medytacji koncentracji. Visuddhimagga jest wokół Kasina -meditation, forma koncentracji-medytacji, w której umysł koncentruje się na (psychicznego) obiektu. Według Thanissaro Bhikkhu , „tekst próbuje następnie dopasować wszystkie inne metody medytacji do formy praktyki kasina, tak aby one również powodowały kontrasygnaty, ale nawet jak sam przyznaje, medytacja oddechu nie pasuje dobrze do formy praktyki kasina. forma." Według Thanissaro Bhikkhu „Visuddhimagga używa zupełnie innego paradygmatu koncentracji niż ten, który znajduje się w Kanonie”. Kładąc nacisk na medytację kasina , Visuddhimagga odchodzi od kanonu palijskiego, w którym dhjana jest centralną praktyką medytacyjną, wskazując, że to, co „jhana oznacza w komentarzach, jest czymś zupełnie innym niż to, co oznacza w kanonie”.

Bhante Henepola Gunaratana zauważa również, że „to, co mówią sutty, nie jest tym samym, co mówi Visuddhimagga […] w rzeczywistości są różne”, co prowadzi do rozbieżności między [tradycyjnym] naukowym zrozumieniem a praktycznym zrozumieniem opartym na doświadczeniu medytacyjnym . Gunaratana dalej zauważa, że ​​Buddhaghosa wynalazł kilka kluczowych terminów medytacyjnych, których nie można znaleźć w suttach, takich jak „ parikamma samadhi (koncentracja przygotowawcza), upacara samadhi (koncentracja dostępu), appanasamadhi (koncentracja wchłaniania). Gunaratana zauważa również, że nacisku Buddhaghosa na medytację kasina nie można znaleźć w suttach, w których dhyana jest zawsze połączona z uważnością.

Według Vettera dhjana jako przygotowanie rozróżniającego wglądu musiała różnić się od praktyki dhjany wprowadzonej przez Buddę, polegającej na używaniu ćwiczeń kasina, aby wytworzyć „bardziej sztucznie wytworzoną dhjanę”, prowadzącą do ustania percepcji i uczuć. Kasina-ćwiczenia są propagowane w Buddhaghosa „s Visuddhimagga , która uznawana jest za autorytatywny komentarz do praktyki medytacji w tradycji Theravada, ale różni się od Pali kanonicznego w jego opisie jhany . Podczas gdy sutty łączą samadhi z uważnością i świadomością ciała, jhana Buddhaghosa jest czysto mentalnym ćwiczeniem, w którym skupienie na jednym punkcie prowadzi do zawężenia uwagi.

Jhāna jako praktyka zintegrowana

Kilku zachodnich nauczycieli (Thanissaro Bhikkhu, Leigh Brasington, Richard Shankman) rozróżnia jhanę „zorientowaną na suttę” i „ zorientowaną na Visuddhimaggę, nazwaną przez Kennetha Rose’a „minimalistami” i „maksymalistami”.

Thanissaro Bhikkhu wielokrotnie przekonywał, że kanon palijski i Visuddhimagga podają różne opisy jhan, uważając, że opis Visuddhimagga jest błędny.

Według Richarda Shankman, że Sutta opisy Jhana praktyce wyjaśnić, że medytujący nie wyjdzie z Jhana ćwiczyć vipassanie ale raczej dziełem wglądu odbywa się jednocześnie w Jhana samego. W szczególności medytujący jest poinstruowany, aby „wkroczyć i pozostać w czwartej jhānie ” przed rozpoczęciem pracy nad wglądem, aby wykorzenić mentalne skazy.

Keren Arbel przeprowadził rozległe badania nad jhanami i współczesną krytyką interpretacji komentarza. Opierając się na tych badaniach i własnym doświadczeniu jako starszej nauczycielki medytacji, przedstawia zrekonstruowany opis pierwotnego znaczenia dhjan . Twierdzi, że jhana jest praktyką zintegrowaną, opisując czwartą jhanę jako „niereaktywną i świadomą świadomość”, a nie jako stan głębokiej koncentracji. Według Arbel rozwija „umysł, który nie jest uwarunkowany nawykowymi wzorcami reakcji – lubi i nie lubi […] głęboko mądry stosunek do doświadczenia, nie splamiony żadnym rodzajem złej percepcji i mentalnej reaktywności zakorzenionej w pragnieniu ( tanha ).

Według Kennetha Rose'a podejście „maksymalistyczne” zorientowane na Visuddhimaggę jest powrotem do starożytnych indyjskich „praktyk głównego nurtu”, w których uważano, że fizyczna i umysłowa bezruch prowadzi do wyzwolenia z samsary i odrodzenia. To podejście zostało odrzucone przez Buddę, zwracając się do łagodniejszego podejścia, które skutkuje upekkha i sati , zrównoważoną świadomością doświadczenia.

W tradycjach mahajany

Bodhisattwa siedzący w medytacji. Afganistan , II w. n.e.

Buddyzm Mahayana obejmuje wiele szkół praktyki. Każda czerpie z różnych sutr buddyjskich, traktatów filozoficznych i komentarzy, i każda ma swój własny nacisk, sposób wyrażania i poglądy filozoficzne. W związku z tym każda szkoła ma swoje własne metody medytacji, których celem jest rozwijanie samadhi i prajni , których celem jest ostateczne osiągnięcie oświecenia.

Buddyzm Chan

Dhyāna jest centralnym aspektem praktyki buddyjskiej w Chan, niezbędnym do postępu na ścieżce i „prawdziwego wejścia w Dharmę”.

Początki

W Chinach słowo dhyāna było pierwotnie transliterowane z chińskim :禪那; pinyin : chánnà i skrócone do po prostu pinyin : chán w powszechnym użyciu. Słowo i praktyka medytacji weszły do ​​języka chińskiego dzięki tłumaczeniom An Shigao (fl. ok. 148–180 n.e.) i Kumārajīvy (334–413 n.e.), który przetłumaczył sutry Dhyāna , które były wpływowymi tekstami wczesnej medytacji, głównie opartymi na z Yogacara nauki medytacji z sarvastivada szkole Kaszmirze circa 1-4 wieku ne. Słowo chán stało się określeniem buddyzmu Chan ( koreański Seon , wietnamski Thiền , japoński Zen ).

Choć dhjana w ścisłym znaczeniu odnosi się do czterech dhyanas w buddyzmu chińskiego Dhjana mogą odnosić się do różnych rodzajów technik medytacyjnych i ich praktyk przygotowawczych, które są niezbędne do wykonywania zawodu dhyany . Pięć głównych rodzajów medytacji zawartych w sutrach dhjany to anapanasati (uważność oddychania); medytacja panikūlamanasikara , uważność na nieczystości ciała; medytacja miłującej dobroci maitri ; kontemplacja dwunastu ogniw pratityasamutpada ; oraz kontemplacja trzydziestu dwóch cech Buddy .

Uważność

Obserwując oddech
Czcigodny Hsuan Hua medytujący w Pozycji Lotosu. Hongkong , 1953.

Podczas siedzącej medytacji, praktycy zwykle zakładają stanowiska takie jak pozycji lotosu , pół-lotosu, birmański, lub jogi postawy, używając Dhyana Mudra . Aby regulować umysł, świadomość skierowana jest na liczenie lub obserwowanie oddechu lub poprzez sprowadzenie tej świadomości do ośrodka energetycznego poniżej pępka (zob. również ānāpānasati ). Często do siedzenia używa się kwadratowej lub okrągłej poduszki umieszczonej na wyściełanej macie; w niektórych innych przypadkach można użyć krzesła. Praktykę tę można po prostu nazwać siedzeniem dhyāna, co oznacza zuòchán (坐禅) po chińsku, zazen (坐禅) po japońsku, jwaseon (坐禅) po koreańsku i tọa thiền po wietnamsku.

Obserwując umysł

W szkole Sōtō medytacja bez przedmiotów, kotwic i treści jest podstawową formą praktyki. Medytujący stara się być świadomym strumienia myśli, pozwalając im pojawiać się i przemijać bez zakłóceń. Znaczna tekstowy, filozoficzne, a fenomenologiczne uzasadnienie tej praktyki można znaleźć w całej Dogen „s Shôbôgenzô , jak na przykład w«Zasadach zazen»i«powszechnie zalecanych instrukcji Zazen». W języku japońskim praktyka ta nazywa się Shikantaza .

Wgląd

Wskazując na naturę umysłu

Według Charlesa Luka, w najwcześniejszych tradycjach Chana nie było ustalonej metody ani formuły nauczania medytacji, a wszystkie instrukcje były po prostu metodami heurystycznymi, wskazującymi na prawdziwą naturę umysłu, znaną również jako natura Buddy . Według Luka ta metoda jest określana jako „Dharma umysłu”, a przykładem jest historia Buddy Śakjamuniego trzymającego w milczeniu kwiat i uśmiechającego się Mahākāśyapy, tak jak zrozumiał. Tradycyjna formuła tego brzmi: „Chan wskazuje bezpośrednio na ludzki umysł, aby umożliwić ludziom zobaczenie ich prawdziwej natury i stanie się buddami”.

Praktyka Koanu
Chiński znak oznaczający „ nic ” ( Hanyu Pinyin : ; japońska wymowa : mu ; koreańska : mu ; wietnamska : ). Figuruje w słynnym psim kōan Zhaozhou .

Na początku dynastii Song praktyka metodą koanu stała się popularna, podczas gdy inni praktykowali „cichą iluminację”. Stało się to źródłem pewnych różnic w praktyce między szkołami Línjì i Cáodòng .

Koan, dosłownie „sprawa publiczna”, to historia lub dialog, opisujący interakcję między mistrzem Zen a uczniem. Te anegdoty pokazują wgląd mistrza. Koany podkreślają niekoncepcyjny wgląd, na który wskazują nauki buddyjskie. Koany mogą być użyte do wywołania "wielkich wątpliwości" i sprawdzenia postępów ucznia w praktyce Zen.

Zapytanie o koan może być praktykowane podczas zazen (medytacja siedząca), kinhin (medytacja chodzona ) oraz podczas wszystkich czynności życia codziennego. Praktyka Kōan jest szczególnie podkreślana przez japońską szkołę Rinzai , ale występuje również w innych szkołach lub gałęziach Zen w zależności od linii nauczania.

Opanowanie danego koanu przez ucznia Zen jest prezentowane nauczycielowi w prywatnej rozmowie (określanej w języku japońskim jako dokusan (独参), daisan (代参) lub sanzen (参禅)). Chociaż nie ma unikalnej odpowiedzi na koan, od praktykujących oczekuje się wykazania zrozumienia koanu i zen poprzez swoje odpowiedzi. Nauczyciel może zatwierdzić lub odrzucić odpowiedź i poprowadzić ucznia we właściwym kierunku. Interakcja z nauczycielem Zen jest centralna w Zen, ale sprawia, że ​​praktyka Zen jest również podatna na nieporozumienia i wykorzystywanie.

Wadżrajana

B. Alan Wallace twierdzi, że współczesny buddyzm tybetański nie kładzie nacisku na osiąganie poziomów koncentracji wyższych niż koncentracja dostępu. Według Wallace, jednym z możliwych wyjaśnień tej sytuacji jest to, że praktycznie wszyscy medytujący buddyści tybetańscy starają się osiągnąć oświecenie poprzez stosowanie praktyk tantrycznych . Wymagają one obecności w świadomości zmysłowego pragnienia i pasji, ale jhany skutecznie hamują te zjawiska.

Chociaż niewielu buddystów tybetańskich, zarówno w Tybecie, jak i poza nim, poświęca się praktyce koncentracji, literatura buddyzmu tybetańskiego dostarcza na ten temat obszernych instrukcji, a wielcy tybetańscy medytujący z wcześniejszych czasów podkreślali jej znaczenie.

Pokrewne pojęcia w religiach indyjskich

Dhjana jest ważną starożytną praktyką wymienioną w wedyjskiej i postwedyjskiej literaturze hinduizmu, a także we wczesnych tekstach dżinizmu. Dhyana w buddyzmie wpłynęła na te praktyki, jak również była pod ich wpływem, prawdopodobnie w jej początkach i późniejszym rozwoju.

Paralele z ashtanga jogą Patańdżalego

Istnieją paralele z czwartym i ósmym etapem asztangi jogi Patańdżalego , jak wspomniano w jego klasycznej pracy, Joga Sutry Patańdżalego , które zostały skompilowane około 400 roku n.e., czerpiąc materiały o jodze ze starszych tradycji.

Patanjali rozróżnia bahiranga (zewnętrzne) aspekty jogi, a mianowicie yama , niyama , asana , pranajama i antaranga (wewnętrzna) joga. Po actualized pratyahara scenę, lekarz jest w stanie skutecznie angażować się w praktyce sanjama . Na etapie pratyahary , świadomość jednostki jest uwewnętrzniana, aby wrażenia ze zmysłów smaku, dotyku, wzroku, słuchu i węchu nie docierały do ​​odpowiednich ośrodków w mózgu i przenosiły sadhakę (praktykującego) do następnego etapy jogi , czyli dharana (koncentracja), dhjana (medytacja) i samadhi (mistyczna absorpcja), będące celem wszystkich praktyk jogi .

Osiem kończyn z sutr jogi pokazuje Samadhi jako jedną z jej kończyn. Te osiem kończyny Joga Sutra pod wpływem buddyzmu. Yogabhashya Vyasy, komentarz do Yogasutr i podkomentarz Vacaspatiego Misry wprost stwierdzają, że techniki samadhi są bezpośrednio zapożyczone z buddyjskich jhān , z dodatkiem mistycznych i boskich interpretacji umysłowego pochłonięcia. Joga Sutra, a zwłaszcza czwarty segment Kaivalya Pada, zawiera kilka wersetów polemicznych krytycznych wobec buddyzmu, zwłaszcza szkoły Vijnanavāda Vasubandhu.

Sutty pokazują, że w czasach Buddy Nigantha Nataputta, przywódca dżinistów, nawet nie wierzył, że możliwe jest wejście w stan, w którym kończą się myśli i badania.

Zobacz też

Uwagi

Bibliografia

Źródła

  • Ajahn Brahm (2006), Mindfulness, Bliss, and Beyond: A Meditator's Handbook , Wisdom Publications
  • Ajahn Brahm (2007), Po prostu ta chwila
  • Arbel, Keren (2017), Wczesna medytacja buddyjska: Cztery jhany jako urzeczywistnienie wglądu , Routledge, doi : 10.4324/9781315676043 , ISBN 9781317383994
  • Blyth, RH (1966), Zen i Zen Classics, Tom 4 , Tokio: Hokuseido Press
  • Bronkhorst, Johannes (1993), Dwie tradycje medytacji w starożytnych Indiach , Motilal Banarsidass Publ.
  • Bucknell, Robert S. (1993), „Reinterpreting the Jhanas”, Journal of International Association of Buddhist Studies , 16 (2)
  • Cousins, LS (1996), „Początki medytacji wglądu” (PDF) , w Skorupski, T. (red.), The Buddhist Forum IV, materiały seminaryjne 1994-1996 (str. 35-58) , Londyn, Wielka Brytania: Szkoła Studiów Orientalnych i Afrykańskich
  • Dumoulin, Heinrich (2005), Buddyzm zen: historia. Tom 1: Indie i Chiny , World Wisdom Books, ISBN 978-0-941532-89-1
  • Feuerstein, George (1978), Handboek voor Yoga (tłumaczenie holenderskie; angielski tytuł „Podręcznik jogi”) , Ankh-Hermes
  • Fischer-Schreiber, Ingrid; Ehrharda, Franza-Karl; Diener, Michael S. (2008), Leksykon Boeddyzm. Wijsbegeerte, religie, psychologie, mystiek, cultuur en literatuur , Asoka
  • Fox, Martin Stuart (1989), „Jhana and Buddhist Scholasticism”, Dziennik Międzynarodowego Stowarzyszenia Studiów Buddyjskich , 12 (2)
  • Gethin, Rupert (1992), Buddyjska ścieżka do przebudzenia , OneWorld Publications
  • Gethin, Rupert (2004), „O praktyce medytacji buddyjskiej według Pali Nikayas i źródeł egzegetycznych”, Buddhismus in Geschichte und Gegenwart , 9 : 201-21
  • Gombrich, Richard F. (1997), Jak zaczął się buddyzm , Munshiram Manoharlal
  • Gregory, Peter N. (1991), Nagłe i stopniowe. Podejścia do oświecenia w myśli chińskiej , Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited
  • Kalupahana, David J. (1992), Zasady psychologii buddyjskiej , Delhi: ri Satguru Publications
  • Kalupahana, David J. (1994), Historia filozofii buddyjskiej , Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited
  • King, Richard (1995), Early Advaita Vedānta i buddyzm: Kontekst mahajany Gauḍapādīya-kārikā , SUNY Press
  • King, Winston L. (1992), Medytacja Theravada. Buddyjska transformacja jogi , Delhi: Motilal Banarsidass
  • Lachs, Stuart (2006), Mistrz Zen w Ameryce: Ubieranie osła w dzwonki i szaliki
  • Loori, John Daido (2006), Sitting with Koans: Essential Writings on Zen Koan Introspection , Wisdom Publications, ISBN 0-86171-369-9
  • Matsumoto, Shirõ (1997) (1997), Znaczenie „Zen”. W Jamie Hubbard (red.), Przycinanie drzewa Bodhi: Burza nad krytycznym buddyzmem (PDF) , Honolulu: University of Hawaiʻi Press, s. 242-250, ISBN 082481908X
  • Nanamoli, Bhikkhu (tłum.) (1995), The Middle Length Discourses of the Buddha: A New Translation of the Majjhima Nikaya , Wisdom Publications, ISBN 0-86171-072-X
  • Polak, Grzegorz (2011), Reexamiing Jhana: Towards a Critical Reconstruction of Early Buddha Soteriology , UMCS
  • Quli, Natalie (2008), "Wiele buddyjskich modernizmów: Jhana w konwersji Theravada" (PDF) , Pacific World , 10 : 225-249
  • Rose, Kenneth (2016), Joga, medytacja i mistycyzm: uniwersalia kontemplacyjne i punkty medytacji , Bloomsbury
  • Samuel, Geoffrey (2008). Początki jogi i tantry: religie indyjskie do XIII wieku . Wydawnictwo Uniwersytetu Cambridge. Numer ISBN 978-1-139-47021-6.
  • Schmithausen, Lambert (1981), O niektórych aspektach opisów lub teorii „wyzwalającego wglądu” i „oświecenia” we wczesnym buddyzmie”. W: Studien zum Jainismus und Buddhismus (Gedenkschrift für Ludwig Alsdorf), hrsg. von Klaus Bruhn und Albrecht Wezler , Wiesbaden 1981, 199–250
  • Shankman, Richard (2008), Doświadczenie Samadhi: dogłębna eksploracja buddyjskiej medytacji , Szambala
  • Tola, Fernando; Dragonetti, Carmen; Prithipaul, K. Dad (1987), The Yogasūtras of Patańjali o koncentracji umysłu , Motilal Banarsidass
  • Vetter, Tilmann (1988), Idee i praktyki medytacyjne wczesnego buddyzmu , BRILL
  • Williams, Paul (2000), Myśl buddyjska. Kompletne wprowadzenie do indyjskiej tradycji Routledge
  • Wujastyk, Dominik (2011), Droga do wyzwolenia poprzez uważność jogiczną we wczesnej ajurwedzie. W: David Gordon White (red.), „Joga w praktyce” , Princeton University Press
  • Wynne, Alexander (2007), Pochodzenie medytacji buddyjskiej , Routledge
  • Zhu, Rui (2005), "Wyróżniając Soto i Rinzai Zen: Manas i Mental Mechanika Medytacji" (PDF) , Wschód i Zachód , 55 (3): 426-446

Dalsza lektura

Naukowy (filologiczny/historyczny)
  • Analayo (2017), Wczesne Buddyjskie Studia Medytacyjne (obrona tradycyjnego stanowiska therawady)
  • Bronkhorst, Johannes (1993), Dwie tradycje medytacji w starożytnych Indiach , Motilal Banarsidass Publ.
  • Bucknell, Robert S. (1993), „Reinterpreting the Jhanas”, Journal of International Association of Buddhist Studies , 16 (2)
  • Polak (2011), Ponowne badanie Jhana
  • Stuart-Fox, Martin (1989), „Jhana and Buddhist Scholasticism”, Dziennik Międzynarodowego Stowarzyszenia Studiów Buddyjskich , 12 (2)
  • Wynne, Alexander (2007), Pochodzenie medytacji buddyjskiej , Routledge
Ponowna ocena jhāny w Theravada

Zewnętrzne linki

Sutry
„Wojny jhany”
Western Theravada (interpretacja oparta na języku pali)
Western Theravada (tłumaczenie w języku angielskim)