Nowy konfucjanizm - New Confucianism

Część serii na
Konfucjanizm
Wczesna historia Okres wiosenno-jesienny Konfucjusz Okres Walczących Królestw Mencjusz Xunzi Western Han Dong Zhongshu Gongsun Hong
Idee fundamentalne Tian Ren Yi Li Xiao Zhong
Szkoły Neokonfucjanizm Nowy konfucjanizm Szkoła Taigu Szkoły hermeneutyczne: Stare teksty Nowy tekst Konfucjanizm
Konfucjanizm według krajów Konfucjanizm w Indonezji Konfucjanizm w Stanach Zjednoczonych Koreański konfucjanizm Japoński konfucjanizm
Teksty konfucjańskie Ruzang Cztery książki: Analekta Doktryna środka Świetna nauka Mencjusz Pięć klasyków: Klasyka poezji Księga dokumentów Księga Obrzędów Yijing Roczniki wiosenne i jesienne Inny: Interakcje między niebem a ludzkością
Organizacja Konfucjańska religia rytualna Świątynia Konfucjusza Kościoły i sekty konfucjańskie : Święty Kościół Konfucjański Indonezyjski Kościół konfucjański Powszechny Kościół Drogi i jego cnota Kościoły w Phoenix Xuanianizm Shengdao
v t mi

Nowy konfucjanizm ( chiński : 新 儒家 ; pinyin : xīn rú jiā ; dosł. „Nowy konfucjanizm”) to intelektualny ruch konfucjanizmu, który rozpoczął się na początku XX wieku w republikańskich Chinach i rozwinął się we współczesnych Chinach po epoce post- Mao . Jest głęboko pod wpływem, ale nie identyczne z tymi neokonfucjanizm z utworu i Ming dynastii. Jest to ruch neokonserwatywny o różnych tradycjach chińskich i został uznany za zawierający podtekst religijny; opowiada się za stosowaniem pewnych konfucjanistycznych elementów społeczeństwa - takich jak harmonia społeczna, ekologiczna i polityczna - we współczesnym kontekście w syntezie z filozofiami zachodnimi, takimi jak racjonalizm i humanizm . Jego filozofie stały się centralnym punktem dyskusji między uczonymi konfucjańskimi z Chin kontynentalnych , Tajwanu , Hongkongu i Stanów Zjednoczonych .

Historia

Pierwsze pokolenie nowych konfucjanistów (1921–1949) było odpowiedzią na ruch Czwartego Maja i jego ikonoklastyczną postawę wobec konfucjanizmu . Zaatakowano konfucjanizm jako nienaukowy i sprzeczny z postępem współczesnych Chin. Jedną z godnych uwagi postaci w tym czasie był Xiong Shili , który w młodości dogłębnie studiował buddyzm, ale później poszukiwał reformy konfucjańskich ram filozoficznych. Czerpiąc ze szkoły Wang Yangming , Xiong opracował system metafizyczny dla nowego ruchu konfucjańskiego i uważał, że chińska nauka jest lepsza od zachodniej. Inna postać, Feng Youlan , podążając za neokonfucjańską szkołą Zhu Xi , szukała odrodzenia chińskiej filozofii opartej na nowoczesnej filozofii zachodniej.

Wraz z początkiem komunistycznego reżimu w Chinach w 1949 r. Wielu czołowych intelektualistów opuściło kontynent do Tajwanu, Hongkongu i Stanów Zjednoczonych. Godne uwagi postacie tego drugiego pokolenia (1950–1979) obejmują osoby takie jak Tang Junyi , Mou Zongsan i Xu Fuguan , wszyscy trzej są uczniami Xiong Shili . W szczególności Zongsan był dobrze zorientowany w starożytnych chińskich tradycjach filozoficznych i twierdził, że Immanuel Kant był pod wieloma względami zachodnim Konfucjuszem. Ci trzej, wraz z Zhang Junmai , wydali w 1958 r. Nowy Manifest Konfucjański, konsolidujący ich przekonania i zwracający uwagę na ich ruch filozoficzny.

W ostatnich kilku dekadach najgłośniejszymi przedstawicielami nowego ruchu konfucjańskiego poza Chinami byli uczniowie Mou Zongsana . Być może jeden z najwybitniejszych, Tu Wei-ming , promował ideę, że konfucjanizm widział trzy epoki: klasyczny konfucjanizm sprzed Han, neokonfucjanizm Song - Ming i nowy konfucjanizm. To trzecie pokolenie odegrało kluczową rolę w osadzeniu konfucjanizmu w kontekstach nieazjatyckich, jak widać na przykładzie konfucjanizmu bostońskiego i innych zachodnich konfucjanizmów, takich jak Wm. Theodore de Bary .

Nowy konfucjanizm kontynentalny

Ruchy we współczesności
Chińska myśl polityczna
Liberalizm Gu Su Qin Hui Xu Jilin Xu Youyu Zhu Xueqin
Neoautorytaryzm Nowy konserwatyzm Chen Yuan Wang Huning Wu Jiaxiang Xiao Gongqin
Nowy konfucjanizm Chen Ming Jiang Qing Kang Xiaoguang Yan Xuetong
Nowa lewica Bo Xilai Cui Zhiyuan Gan Yang Jiang Shigong Li Minqi Wang Hui Wang Shaoguang
Polityka Chin Myśl Xi Jinpinga Ruch demokratyczny
v t mi

Po okresie reform i otwarcia się za Deng Xiaopinga po 1978 r. Myśl konfucjańska odrodziła się w Chinach kontynentalnych. Wyłaniający się nurt „nowych konfucjanizmu kontynentalnego”, kierowany początkowo przez Jiang Qinga , ostro oddzielił się od „nowego konfucjanizmu zagranicznego” rozwiniętego przez Mou i innych. Według Jianga myśl konfucjańską można podzielić na dwa nurty: „konfucjanizm umysłowy” i „konfucjanizm polityczny”. Twierdzi, że konfucjanizm przez ponad tysiąc lat był ograniczony do konfucjanizmu umysłowego kosztem konfucjanizmu politycznego, pozostawiając prawdziwą myśl Konfucjusza „okaleczoną”. Jiang opowiada się za przywróceniem politycznej legitymizacji jako centrum myśli konfucjańskiej, za ponownym zwróceniem uwagi na konfucjańskie struktury konstytucyjne oraz za ustanowieniem konfucjanizmu jako oficjalnej religii państwowej .

Inni nowi konfucjaniści z kontynentu przyjęli bardziej liberalne podejście polityczne do konfucjanizmu. Chen Ming , zgadzając się z odrzuceniem przez Jianga metafizycznego nacisku na „nowy zamorski konfucjanizm”, argumentuje, że konfucjanizm jest najlepiej postrzegany jako religia obywatelska na liniach amerykańskich, zgodna z demokracją i że życie polityczne może wyrażać aspekt religijny bez formalnego państwa religia.

Zdaniem Chena „konfucjanizm Mou Zongsana jako„ doskonała nauka ”wydaje się być zbyt oparty na emocjach, pogląd Jiang Qinga, że ​​Chiny powinny być państwem konfucjańskim, które jednoczy polityczne i religijne, jest z pewnością zbyt uproszczony, a program Kang Xiaoguanga polegający na przekształceniu konfucjanizmu w konfucjanizm religia państwowa prawie nie ma zastosowania ”.

Terminologia

Podczas gdy angielskie tłumaczenie ruchu jest generalnie nowym konfucjanizmem , istnieje wiele różnych tłumaczeń w języku chińskim. Wielu pisarzy z Tajwanu będzie miało tendencję do używania terminu współczesny nowy konfucjanizm ( chiński uproszczony : 当代 新 儒家 ; chiński tradycyjny : 當代 新 儒家 ; pinyin : dāng dài xīn rú jiā lub chiński uproszczony : 当代 新 儒学 ; chiński tradycyjny : 當代 新 儒學 ; pinyin : dāng dài xīn rú xué ), aby podkreślić ciągłość ruchu z neokonfucjanizmem Song - Ming . Jednak wielu mieszkańców Chin kontynentalnych preferuje termin współczesny nowy konfucjanizm ( chiński uproszczony :现代 新 儒家; chiński tradycyjny :現代 新 儒家; pinyin : xiàn dài xīn rú jiā lub chiński uproszczony :现代 新 儒学; chiński tradycyjny :現代 新 儒學; pinyin : xiàn dài xīn rú xué ), ze szczególnym uwzględnieniem okresu modernizacji po 4 maja .

Filozofia

Nowy konfucjanizm to szkoła filozofii chińskiej, na którą wpłynął konfucjanizm . Po wydarzeniach Ruchu Czwartego Maja w 1919 r., Kiedy to konfucjanizm obwiniano za słabość i upadek Chin w obliczu zachodniej agresji, główny filozof chiński tamtych czasów Xiong Shili (1885–1968) ustanowił i odbudował konfucjanizm jako odpowiedź. Nowy konfucjanizm jest filozofią polityczną, etyczną i społeczną wykorzystującą metafizyczne idee zarówno z filozofii zachodniej, jak i wschodniej. Jest podzielony na trzy pokolenia, zaczynając od Xionga Shili i Feng Youlana jako filozofów pierwszego pokolenia, którzy ustanowili podstawy. Drugie pokolenie składa się z uczniów Xionga, Mou Zongsana , Tang Junyi i Xu Fuguan . Trzecie pokolenie nie jest zdeterminowane liczbami, w przeciwieństwie do poprzedniego pokolenia, ale nowym konfucjanizmem z 1980 r. Xiong i jego następca, próby rekonstrukcji konfucjanizmu, nadały nowemu konfucjanizmowi chińską nazwę, xīn rú jiā.

Pierwsza generacja

Xiong Shili

Xiong Shili (1885–1968) jest powszechnie uważany za myśliciela, który położył podwaliny pod odrodzenie konfucjanizmu jako nowego konfucjanizmu w XX wieku. Wiele podstaw nowego konfucjanizmu wywodzi się z nowej doktryny Xionga. Xiong, biegły w posługiwaniu się buddyjskimi klasykami, argumentował, że klasyka filozofii wschodu musi zostać zintegrowana ze współczesną filozofią chińską, aby uzyskać większą solidność. Xiong rozpoznał mroczny pogląd buddyzmu na ludzką naturę, ale dostrzegł również jaśniejsze strony ludzkiej natury. Z tego powodu odrzucił buddyjską naukę o „codziennym zmniejszaniu się”, zgodnie z którą praktyka tłumienia ciemnej natury jest konieczna. Doszedł do takiego wniosku po zbadaniu klasycznego konfucjanizmu. Podczas gdy konfucjanizm bada również negatywny aspekt natury ludzkiej, a więc konieczność przyzwyczajenia się do rytuału, cel praktyki rytuału i osiągania ren nie koncentruje się na ograniczaniu ciemniejszych aspektów natury ludzkiej, ale na rozwijaniu „fundamentalnej dobroci”, tj. duan istot ludzkich, o którym pisze Mencjusz .

W celu włączenia buddyzmu do konfucjanizmu jako części jego współczesnej filozofii chińskiej, obejmującej różne filozofie Wschodu, Xiong zaproponował korektę buddyjskiej nauki o codziennym spadku. Xiong rozumiał, że podstawą „codziennego spadku” jest buddyzm metafizyczny pogląd o „niemożliwym do pokonania rozłamie między absolutnie niezmienną rzeczywistością (natura Dharmy lub fa-xing) a stale zmieniającym się i uwarunkowanym światem zjawisk (postacie Dharmy lub fa-xing ) (Xiong, 1994, s. 69–77, 84–5, 111–12). Jiyuan Yu , badając Xiong, opisuje to jako „teorię separacji". Tymczasem teoria Xionga stojąca za korektą „dziennego spadku" opierał się w dużej mierze na tym, co Yu opisuje jako „tezę o identyczności". Xiong w swojej Nowej Doktrynie nazywa tę naturę Dharmy ti i postaciami Dharmy yong . Xiong twierdzi, że w przeciwieństwie do tego, jak buddyzm postrzega te dwa światy, te dwa światy stanowią jedność. Rozumowanie Xionga przedstawiono w jego wersji New Doctrine z 1985 roku:

Jeśli można je oddzielić, funkcja będzie się różnić od pierwotnej rzeczywistości i będzie istnieć niezależnie, a w ten sposób funkcja będzie miała swoją własną oryginalną rzeczywistość. Nie powinniśmy szukać jakiejś istoty poza funkcją i nazywać jej oryginalną rzeczywistością. Co więcej, jeśli oryginalna rzeczywistość istnieje niezależnie od funkcji, jest to rzeczywistość bezużyteczna. W takim przypadku, jeśli nie jest to rzecz martwa, musi być rzeczą zbędną. Myśląc w przód iw tył, uważam, że pierwotnej rzeczywistości i funkcji nie da się rozdzielić. (Xiong, 1985, s. 434)

Jego pogląd na tę jedność można zobaczyć we wcześniejszych pracach, takich jak Nowy traktat o wyjątkowości świadomości. W New Treatise argumentuje, że Rzeczywistość jest równa Umysłowi. Ten umysł nie odnosi się do indywidualnego umysłu, ale do uniwersalnej obecności, w której istnieje uniwersalność umysłu pośród wszystkich istot, a zatem jest ona rzeczywistością. Xiong zawiera konfucjańską i buddyjską koncepcję panowania nad własnymi pragnieniami, argumentując, że nie kontrolując własnych pragnień i indywidualnego umysłu, będzie się „kupą martwej materii”. Według Xionga należy postrzegać obiekty świata wewnętrznie, ponieważ to, co zewnętrzne, jest ostatecznie także wewnętrzne i że są one jednym zarówno Umysłem, jak i Rzeczywistością.

Drugie pokolenie

Mou Zongsan

Uważa się, że Mou Zongsan jest jednym z najbardziej wpływowych filozofów drugiej generacji. Ogólna filozofia Mou dotycząca metafizyki pozostaje w zgodzie z filozofią Xionga. Jednak upiększa teorie Xionga na temat umysłu i rzeczywistości, aby zastosować je do bardziej społeczno-politycznego aspektu. Mou twierdzi, że uniwersalność istnieje w całej prawdzie filozoficznej. Co sugeruje, że teorie polityczne i społeczne świata mogą być zasadniczo połączone. Mou argumentuje w swoich wykładach, że partykularność istnieje z powodu różnych systemów ustanowionych w różnych kulturach. Jednak te różne systemy, po serii filozoficznych rozumowań i interpretacji, dochodzą do tej samej filozoficznej prawdy. Wierzy, że nasze fizyczne ograniczenia, czyli nasza fizyczna istota, tworzą te różne systemy i różne kultury. Ponieważ jednak nasz umysł, tj. Forma, wciąż się manifestuje i istnieje w tym fizycznym świecie, nie powinniśmy pozwolić, aby te ograniczenia przeszkadzały nam w praktykowaniu filozoficznego rozumowania.

Filozofia polityczna Mou jest wyraźniejsza, gdy omawia historyczną konieczność wynikającą ze specyfiki człowieka. Istnienie różnych narodów i różnych systemów można wyjaśnić głównie z powodu tej historycznej konieczności. Mou twierdzi, że konieczność historyczna nie istnieje z powodu konieczności logicznej lub konieczności metafizycznej, ale z powodu tego, co nazywa rozwojem ducha, co również określa jako konieczność dialektyczną. Twierdzi jednak, że historia powinna być jednak postrzegana i interpretowana jako coś, co ma zarówno konieczność historyczną, to znaczy konieczność dialektyczną, jak i konieczność moralną. Są bowiem dwa rodzaje osądów: moralne i historyczne. Mou twierdzi, że Grecy czy Chińczycy, te podstawowe potrzeby związane z historią i podstawowym charakterem ludzkim są takie same, a zatem uniwersalność prawdy filozoficznej istnieje nawet za polityką i historią.

Nowy manifest konfucjański

Sam termin został użyty po raz pierwszy już w 1963 roku (w dwóch artykułach w czasopiśmie Rensheng w Hongkongu ). Jednak nie wszedł do powszechnego użytku aż do późnych lat siedemdziesiątych XX wieku. Nowy konfucjanizm jest często kojarzony z esejem „Manifest o chińskiej kulturze dla świata”, opublikowanym w 1958 roku przez Tang Junyi , Mou Zongsan , Xu Fuguan i Zhang Junmai . Dzieło to jest często określane jako „Nowy Manifest Konfucjański”, chociaż takie sformułowanie nigdy w nim nie występuje. Manifest przedstawia wizję kultury chińskiej jako fundamentalnej jedności w historii, której najwyższym wyrazem jest konfucjanizm. Na szczególną interpretację konfucjanizmu podaną w Manifeście wywarł głęboki wpływ neokonfucjanizm, w szczególności wersja neokonfucjanizmu najbardziej kojarzona z Lu Xiangshanem i Wang Yangmingiem (w przeciwieństwie do tej związanej z Zhu Xi ). Ponadto Manifest dowodzi, że podczas gdy Chiny muszą uczyć się od Zachodu nowoczesnej nauki i demokracji, Zachód musi uczyć się od Chin (a zwłaszcza tradycji konfucjańskiej) „bardziej wszechogarniającej mądrości”.

Harmonijne społeczeństwo

Koncepcja harmonijnego społeczeństwa ( chiński uproszczony : 和谐 社会 ; chiński tradycyjny : 和諧 社會 ; pinyin : héxié shèhuì ) sięga czasów Konfucjusza. W rezultacie scharakteryzowano również filozofię jako wywodzącą się z nowego konfucjanizmu. W dzisiejszych czasach rozwinęła się w kluczową cechę charakterystycznej ideologii koncepcji rozwoju naukowego, opracowanej w połowie lat 2000, przez byłego sekretarza generalnego Partii Komunistycznej Hu Jintao , ponownie przedstawionej przez administrację Hu – Wen podczas Narodowego Kongresu Ludowego w 2005 r . .

Filozofia ta jest uznawana za odpowiedź na rosnącą niesprawiedliwość społeczną i nierówności pojawiające się w społeczeństwie Chin kontynentalnych w wyniku niekontrolowanego wzrostu gospodarczego, który doprowadził do konfliktu społecznego. Rządząca filozofia została zatem przesunięta wokół wzrostu gospodarczego do ogólnej równowagi i harmonii społecznej. Wraz z umiarkowanie zamożnym społeczeństwem miał być jednym z narodowych celów rządzącej partii komunistycznej .

Promowanie „harmonijnego społeczeństwa” pokazało, że filozofia rządząca Hu Jintao odeszła od filozofii jego poprzedników. Pod koniec swojej kadencji, w 2011 roku, Hu wydawał się rozszerzać ideologię na wymiar międzynarodowy, koncentrując się na międzynarodowym pokoju i współpracy, o których mówi się, że prowadzą do „harmonijnego świata”. Administracja następcy Hu, Xi Jinpinga , posługiwała się tą filozofią oszczędniej.

Niektórzy uczeni, zwłaszcza Yan Xuetong i Daniel A. Bell , opowiadają się za przywróceniem merytokratycznych konfucjańskich instytucji, takich jak cenzor w Chinach i innych krajach, w ramach nowego konfucjańskiego programu politycznego. Inni (np. Jana S. Rošker ) podkreślają, że konfucjanizm nie jest bynajmniej monolitycznym lub statycznym zakresem myśli tradycyjnej, ale raczej implikuje różne nurty, które mogą być używane dość arbitralnie i wybiórczo przez współczesne ideologie, które odznaczają się funkcją legitymizowania władza państwowa. Biorąc pod uwagę historyczny rozwój pojęcia harmonii, należy zadać sobie pytanie, na ile tradycje filozoficzne opierają się na założeniach historycznych, a na ile są one jedynie wytworem wymagań (ideologicznych i politycznych) obecnego okresu.

Bibliografia

Cytaty

Źródła