Postkolonializm - Postcolonialism

Postkolonializm jest krytycznym, akademickim studium dziedzictwa kulturowego kolonializmu i imperializmu , skupiającym się na ludzkich konsekwencjach kontroli i wyzysku skolonizowanych ludzi i ich ziem. Dokładniej, jest to krytyczna analiza teoretyczna historii, kultury, literatury i dyskursu (zwykle europejskiej) potęgi imperialnej.

Postkolonializm obejmuje szeroką gamę podejść, a teoretycy nie zawsze są zgodni co do wspólnego zestawu definicji. Na prostym poziomie, poprzez badania antropologiczne , może dążyć do zbudowania lepszego zrozumienia życia kolonialnego – opartego na założeniu, że władcy kolonii są niewiarygodnymi narratorami – z punktu widzenia skolonizowanych ludzi. Na głębszym poziomie postkolonializm bada społeczne i polityczne relacje władzy, które podtrzymują kolonializm i neokolonializm , w tym społeczne, polityczne i kulturowe narracje otaczające kolonizatora i skolonizowanych. Takie podejście może pokrywać się ze studiami nad historią współczesną , a także może czerpać przykłady z antropologii, historiografii , politologii , filozofii , socjologii i geografii człowieka . Poddyscypliny studiów postkolonialnych badają wpływ rządów kolonialnych na praktykę feminizmu , anarchizmu , literatury i myśli chrześcijańskiej .

Czasami termin studia postkolonialne może być preferowany w stosunku do postkolonializmu , ponieważ niejednoznaczny termin kolonializm może odnosić się albo do systemu rządów, albo do ideologii lub światopoglądu leżącej u podstaw tego systemu. Jednak postkolonializm (tj. studia postkolonialne) ogólnie reprezentuje ideologiczną odpowiedź na myśl kolonialną, a nie po prostu opisuje system, który pojawia się po kolonializmie , jak może sugerować przedrostek post- . Jako taki, postkolonializm może być postrzegany jako reakcja lub odejście od kolonializmu w taki sam sposób, w jaki postmodernizm jest reakcją na modernizm ; sam termin postkolonializm jest wzorowany na postmodernizmie, z którym dzieli pewne koncepcje i metody.

Cel i podstawowe pojęcia

Jako epistemologia (tj. studium wiedzy , jej natury i weryfikowalności), etyka ( filozofia moralna ) oraz jako nauka polityczna (tj. zajmująca się sprawami obywateli), dziedzina postkolonializmu zajmuje się sprawami, które stanowią postkolonialną tożsamość zdekolonizowanego ludu, która wywodzi się z:

  1. pokolenie przez kolonizatorów wiedzy kulturowej o skolonizowanych ludziach; oraz
  2. w jaki sposób ta zachodnia wiedza kulturowa została zastosowana do podporządkowania ludu pozaeuropejskiego kolonii europejskiej ojczyzny, co po początkowej inwazji dokonało się za pomocą tożsamości kulturowych „kolonizatora” i „skolonizowania”.

Postkolonializm ma na celu ubezwłasnowolnienie takich teorii (intelektualnych i językowych, społecznych i ekonomicznych), za pomocą których kolonialiści „postrzegają”, „rozumieją” i „znają” świat. W ten sposób teoria postkolonialna ustanawia przestrzenie intelektualne, w których ludy niższego rzędu mogą mówić za siebie, własnymi głosami, a tym samym tworzyć kulturowe dyskursy filozofii, języka, społeczeństwa i ekonomii, równoważąc nierównowagę między nami a nimi, binarną relacją władzy między kolonistami i kolonistami. podmioty kolonialne.

Dyskurs kolonialny

W La Réforme intellectuelle et morale (1871) orientalista Joseph-Ernest Renan opowiadał się za imperialnym zarządzaniem cywilizacją niezachodnich ludów świata.

Kolonializm przedstawiano jako „rozszerzenie cywilizacji”, co ideologicznie uzasadniało przypisywaną sobie wyższość rasową i kulturową świata zachodniego nad światem niezachodnim. Koncepcja ta została opowiedziana przez Josepha-Ernesta Renana w La Réforme intellectuelle et morale (1871), zgodnie z którą uważano , że rządy imperialne wpływają na intelektualną i moralną reformację kolorowych ludów z pomniejszych kultur świata. Taka bosko ustanowiona, naturalna harmonia między ludzkimi rasami świata byłaby możliwa, ponieważ każdy ma przypisaną tożsamość kulturową , miejsce społeczne i rolę ekonomiczną w imperialnej kolonii. Zatem:

Odrodzenie ras niższych lub zdegenerowanych przez rasy wyższe jest częścią opatrznościowego porządku rzeczy dla ludzkości.... Regere imperio populos jest naszym powołaniem. Przelej tę wszechogarniającą działalność na kraje, które, podobnie jak Chiny, głośno wołają o zagraniczny podbój. Zamień awanturników, którzy zakłócają spokój europejskiego społeczeństwa, w ver sacrum , hordę taką jak Frankowie, Longobardowie czy Normanowie, a każdy człowiek znajdzie się we właściwej roli. Natura stworzyła rasę robotników, rasę chińską, która ma cudowną zręczność manualną i prawie nie ma poczucia honoru; rządźcie nimi sprawiedliwie, pobierając od nich, w zamian za błogosławieństwo takiego rządu, obfite zasiłki dla zwycięskiej rasy, a będą usatysfakcjonowani; rasa uprawiających ziemię, Murzyn; traktuj go z życzliwością i po ludzku, a wszystko będzie tak, jak powinno; rasa panów i żołnierzy, rasa europejska... Niech każdy robi to, do czego jest stworzony, a wszystko będzie dobrze.

—  La Réforme intellectuelle et morale (1871), Joseph-Ernest Renan

Od połowy do końca XIX wieku taki rasistowski język tożsamości grupowej był kulturową wspólną walutą uzasadniającą geopolityczną rywalizację między imperiami europejskimi i amerykańskimi i miał na celu ochronę ich nadmiernie rozbudowanych gospodarek. Szczególnie w kolonizacji Dalekiego Wschodu i pod koniec XIX wieku „ Wyścig o Afrykę ” reprezentacja jednorodnej tożsamości europejskiej uzasadniała kolonizację. Stąd Belgia i Wielka Brytania oraz Francja i Niemcy proponowały teorie wyższości narodowej, które uzasadniały kolonializm jako dostarczanie światła cywilizacji nieoświeconym narodom. Warto zauważyć, że la Mission Civilisatrice , samozwańcza „misja cywilizacyjna” Cesarstwa Francuskiego, zaproponowała, aby niektóre rasy i kultury miały wyższy cel w życiu, dzięki czemu silniejsze, bardziej rozwinięte i bardziej cywilizowane rasy mają prawo do kolonizacji innych narody, w służbie szlachetnej idei „cywilizacji” i jej korzyści ekonomicznych.

Postkolonialna tożsamość

Teoria postkolonialna utrzymuje, że ludzie zdekolonizowani rozwijają tożsamość postkolonialną opartą na kulturowych interakcjach między różnymi tożsamościami (kulturowymi, narodowymi i etnicznymi, a także płciowymi i klasowymi), którym społeczeństwo kolonialne przypisuje różne stopnie władzy społecznej. W literaturze postkolonialnej narracja antypodbojowa analizuje politykę tożsamości, która jest perspektywą społeczną i kulturową subalternalnych podmiotów kolonialnych – ich twórczy opór wobec kultury kolonizatora ; jak taki opór kulturowy komplikował ustanowienie społeczeństwa kolonialnego; jak kolonizatorzy rozwinęli swoją postkolonialną tożsamość; oraz jak neokolonializm aktywnie wykorzystuje binarną relację społeczną „my i oni”, aby postrzegać świat niezachodni jako zamieszkany przez „ innego ”.

Jako przykład rozważmy, jak neokolonialny dyskurs geopolitycznej jednorodności często obejmuje spychanie zdekolonizowanych ludów, ich kultur i krajów do wyimaginowanego miejsca, takiego jak „ Trzeci Świat ”. Często termin „trzeci świat” jest zbyt szeroki: odnosi się niejasno do dużych obszarów geograficznych obejmujących kilka kontynentów i mórz, tj. Afrykę, Azję, Amerykę Łacińską i Oceanię. Zamiast dostarczać jasnego lub pełnego opisu obszaru, do którego rzekomo się odnosi, zamiast tego usuwa różnice i tożsamości grup, które twierdzi, że reprezentuje. Postkolonialna krytyka tego terminu analizowałaby samousprawiedliwiające się jego użycie, dyskurs, w którym się on znajduje, a także funkcje filozoficzne i polityczne, jakie może pełnić język. Postkolonialna krytyka jednorodnych pojęć, takich jak „ Arabowie ”, „ Pierwszy Świat ”, „ Chrześcijaństwo ” i „ Ummah ”, często ma na celu pokazanie, w jaki sposób taki język faktycznie nie reprezentuje rzekomo zidentyfikowanych grup. Taka terminologia często nie jest w stanie odpowiednio opisać heterogenicznych ludów, kultur i geografii, które je tworzą. Dokładne opisy ludzi, miejsc i rzeczy na świecie wymagają niuansów i dokładnych określeń.

Trudność definicji

Jako termin we współczesnej historii , postkolonializm jest czasami stosowany tymczasowo, aby określić czas bezpośrednio po okresie, w którym mocarstwa imperialne wycofały się ze swoich terytoriów kolonialnych. Uważa się, że jest to problematyczne zastosowanie tego terminu, gdyż najbliższy, historyczny, polityczny czas nie jest zaliczany do kategorii krytycznego dyskursu tożsamościowego, który zajmuje się nadmiernie inkluzywnymi terminami reprezentacji kulturowej, które są skreślane i zastępowane przez postkolonialne krytyka. Jako takie, terminy postkolonialny i postkolonializm oznaczają aspekty przedmiotu, które wskazują, że zdekolonizowany świat jest intelektualną przestrzenią „sprzeczności, na wpół zakończonych procesów, pomieszania, hybrydyczności i liminalności”. Podobnie jak w większości krytycznych badań opartych na teorii, brak jasności w definicji przedmiotu w połączeniu z otwartym roszczeniem do normatywności sprawia, że ​​krytyka dyskursu postkolonialnego staje się problematyczna, potwierdzając jego status dogmatyczny lub ideologiczny.

W Post-Colonial Drama: Theory, Practice, Politics (1996) Helen Gilbert i Joanne Tompkins wyjaśniają funkcje denotacyjne, między innymi:

Termin postkolonializm – zgodnie ze zbyt sztywną etymologią – jest często błędnie rozumiany jako pojęcie temporalne, oznaczające czas po ustaniu kolonializmu lub czas po politycznie zdeterminowanym Dniu Niepodległości, w którym kraj odrywa się od zarządzania przez inny stan. Nie naiwna sekwencja teleologiczna , która zastępuje kolonializm, postkolonializm jest raczej zaangażowaniem i kontestacją dyskursów kolonializmu, struktur władzy i hierarchii społecznych… Teoria postkolonializmu musi zatem odpowiadać na więcej niż jedynie chronologiczna konstrukcja okresu po odzyskaniu niepodległości i coś więcej niż tylko dyskursywne doświadczenie imperializmu.

Termin post-kolonializm jest również stosowana do określenia ojczyzna „s neokolonialnego kontrolę nad krajem decolonized, dotkniętych legalistycznego kontynuacji ekonomicznych, kulturowych i językowych stosunków władzy, które opanował kolonialne politykę wiedzy (tj generacji produkcji i dystrybucji wiedzy) o skolonizowanych ludach świata niezachodniego. Kulturowe i religijne założenia logiki kolonialnej pozostają aktywnymi praktykami we współczesnym społeczeństwie i stanowią podstawę neokolonialnej postawy Ojczyzny wobec jej dawnych poddanych kolonialnych — ekonomicznego źródła pracy i surowców.

Znani teoretycy i teorie

Frantz Fanon i zniewolenie

W The Wretched of the Earth (1961) psychiatra i filozof Frantz Fanon analizuje i medycznie opisuje naturę kolonializmu jako zasadniczo destrukcyjną. Jej skutki społeczne – narzucenie podporządkowanej tożsamości kolonialnej – są szkodliwe dla zdrowia psychicznego rdzennych ludów, które zostały ujarzmione w koloniach. Fanon pisze, że ideologiczną istotą kolonializmu jest systematyczne negowanie „wszelkich atrybutów człowieczeństwa” skolonizowanego ludu. Taką dehumanizację osiąga się za pomocą przemocy fizycznej i psychicznej, przez którą kolonista ma na celu zaszczepienie tubylcom mentalności służalczej .

Dla Fanona tubylcy muszą gwałtownie sprzeciwić się ujarzmieniu kolonii. Dlatego Fanon opisuje gwałtowny opór wobec kolonializmu jako praktykę oczyszczającą umysł, która oczyszcza kolonialną służalczość z tubylczej psychiki i przywraca ujarzmionym szacunek do samego siebie. W ten sposób Fanon aktywnie wspierał i uczestniczył w rewolucji algierskiej (1954–62) o niepodległość od Francji jako członek i przedstawiciel Frontu de Liberation Nationale .

Jako praktyka postkolonialna , analizy zdrowia psychicznego Fanona dotyczące kolonializmu i imperializmu oraz wspierające je teorie ekonomiczne wywodzą się częściowo z eseju „ Imperializm, najwyższy stopień kapitalizmu ” (1916), w którym Władimir Lenin opisał imperializm kolonialny jako zaawansowaną formę kapitalizm , desperacko pragnący wzrostu za wszelką cenę, wymaga więc coraz większego wyzysku człowieka, aby zapewnić stale stały zysk z inwestycji.

Inną kluczową książką, która poprzedza teorie postkolonialne, są Czarne skórki Fanona , Białe Maski . W tej książce Fanon omawia logikę rządów kolonialnych z perspektywy egzystencjalnego doświadczenia urasowionej podmiotowości. Fanon traktuje kolonializm jako projekt totalny, który rządzi każdym aspektem skolonizowanych ludów i ich rzeczywistości. Fanon zastanawia się nad kolonializmem, językiem i rasizmem i twierdzi, że mówienie językiem oznacza przyjęcie cywilizacji i uczestnictwo w świecie tego języka. Jego idee pokazują wpływ filozofii francuskiej i niemieckiej, ponieważ egzystencjalizm, fenomenologia i hermeneutyka twierdzą, że język, podmiotowość i rzeczywistość są ze sobą powiązane. Sytuacja kolonialna przedstawia jednak paradoks: kiedy istoty kolonialne są zmuszone do przyjęcia i posługiwania się narzuconym językiem, który nie jest ich własnym, adoptują i uczestniczą w świecie i cywilizacji skolonizowanego. Język ten wynika z wielowiekowej dominacji kolonialnej, której celem jest eliminacja innych form wyrazowych, aby odzwierciedlić świat kolonizatora. W konsekwencji, gdy istoty kolonialne przemawiają jako skolonizowane, uczestniczą we własnym ucisku, a same struktury wyobcowania znajdują odzwierciedlenie we wszystkich aspektach ich przyjętego języka.

Edward Said i orientalizm

Krytyk kultury Edward Said jest uważany przez E. San Juana Jr. za „twórcę i inspirującego patrona teorii i dyskursu postkolonialnego” ze względu na jego interpretację teorii orientalizmu wyjaśnioną w jego książce z 1978 roku, Orientalizm . Aby opisać „binarne stosunki społeczne”, którymi Europa Zachodnia intelektualnie podzieliła świat – na „ Zachód ” i „ Orient ” – Said rozwinął denotacje i konotacje terminu orientalizm (określenie wizerunki zachodnie i studium Orientu). Koncepcja Saida (którą również nazwał „orientalizmem”) polega na tym, że kulturowe reprezentacje generowane przez binarną relację my-oni są konstrukcjami społecznymi , które są wzajemnie konstytutywne i nie mogą istnieć niezależnie od siebie, ponieważ każda z nich istnieje ze względu na i dla inny.

Warto zauważyć, że „Zachód” stworzył kulturową koncepcję „Wschodu”, która według Saida pozwoliła Europejczykom stłumić narody Bliskiego Wschodu, Subkontynentu Indyjskiego i ogólnie Azji przed wyrażaniem i przedstawianiem się jako odrębne narody. i kultur. W ten sposób orientalizm połączył i zredukował świat niezachodni do jednorodnego bytu kulturowego znanego jako „Wschód”. Dlatego też, w służbie kolonialnego typu imperializmu, orientalistyczny paradygmat „my i oni” pozwolił europejskim uczonym przedstawiać świat orientalny jako gorszy i zacofany, irracjonalny i dziki, w przeciwieństwie do Europy Zachodniej, która była lepsza i postępowa, racjonalna i cywilny — przeciwieństwo wschodniego Innego.

Przeglądając Orientalizm Saida (1978), A. Madhavan (1993) stwierdza, że ​​„namiętna teza Saida w tej książce, obecnie „prawie kanonicznym studium”, przedstawiała orientalizm jako „styl myślenia” oparty na antynomii Wschodu i Zachodu w ich światopoglądów, a także jako „instytucja korporacyjna” zajmująca się orientem”.

Zgodnie z filozofem Michelem Foucault , Said ustalił, że władza i wiedza są nieodłącznymi składnikami intelektualnego związku binarnego, do którego mieszkańcy Zachodu twierdzą, że mają „poznanie Orientu”. Że zastosowana moc takiej wiedzy kulturowej pozwoliła Europejczykom zmienić nazwy, przedefiniować, a tym samym kontrolować wschodnie ludy, miejsca i rzeczy w imperialne kolonie. Relacja binarna władza-wiedza jest koncepcyjnie niezbędna do identyfikacji i zrozumienia kolonializmu w ogóle, a kolonializmu europejskiego w szczególności. Stąd,

W stopniu, w jakim uczeni zachodni byli świadomi współczesnych orientalnych lub orientalnych ruchów myślowych i kulturowych, postrzegano je albo jako milczące cienie, które orientalista ożywiał, urzeczywistniał przez nich, albo jako rodzaj kulturowego i międzynarodowego proletariatu przydatnego dla Wspanialsza działalność interpretacyjna orientalisty.

—  Orientalizm (1978), s. 208.

Niemniej jednak krytycy jednorodnej binarnej relacji społecznej „Zachód–Orient” twierdzą, że orientalizm ma ograniczone możliwości opisowe i praktyczne zastosowanie, i proponują zamiast tego, że istnieją warianty orientalizmu, które odnoszą się do Afryki i Ameryki Łacińskiej. Odpowiedzią było, że europejski Zachód zastosował orientalizm jako jednorodną formę Innego , aby ułatwić formowanie spójnej, zbiorowej europejskiej tożsamości kulturowej, określanej terminem „Zachód”.

Za pomocą tej opisanej logiki binarnej Zachód generalnie podświadomie konstruuje Orient jako swoje alter ego. Dlatego w opisach Orientu przez Zachód brakuje atrybutów materialnych, zakorzenionych w ziemi. Ta pomysłowa lub wymyślna interpretacja przypisuje kobiecie cechy Orientu i bawi się w fantazje, które są nieodłączną częścią alter ego Zachodu. Należy rozumieć, że ten proces pociąga za sobą kreatywność, obejmując całą dziedzinę i dyskurs.

W Orientalizmie (s. 6) Said wspomina o produkcji „filologii [studium historii języków], leksykografii [tworzenia słowników], historii, biologii, teorii politycznej i ekonomicznej, powieści i liryki”. Dlatego istnieje cała branża, która wykorzystuje Orient do własnych subiektywnych celów, którym brakuje rodzimego i intymnego zrozumienia. Takie branże zostają zinstytucjonalizowane i ostatecznie stają się źródłem manifestacji orientalizmu lub kompilacją dezinformacji na temat Orientu.

Ideologia Imperium prawie nigdy nie była brutalnym szowinizmem; raczej subtelnie wykorzystał rozum i zrekrutował naukę i historię do swoich celów.

—  Rana Kabbani , Imperial Fictions: Europe's Myths of Orient (1994), s. 6

Te subiektywne dziedziny akademii łączą obecnie zasoby polityczne i think-tanki, które są dziś tak powszechne na Zachodzie. Orientalizm jest samonapędzający się do tego stopnia, że ​​zostaje znormalizowany w ramach potocznego dyskursu, sprawiając, że ludzie mówią rzeczy ukryte, impulsywne lub nie w pełni świadome własnej jaźni.

Gayatri Spivak i subaltern

Ustanawiając postkolonialną definicję terminu subaltern , filozof i teoretyk Gayatri Chakravorty Spivak ostrzegł przed przypisywaniem zbyt szerokich konotacji. Argumentuje:

subaltern to nie tylko klasyczne słowo oznaczające „uciskany”, dla Innego, dla kogoś, kto nie dostaje kawałka tortu… W kategoriach postkolonialnych wszystko, co ma ograniczony lub nie ma dostępu do imperializmu kulturowego, jest subaltern— przestrzeń różnicy. Kto by powiedział, że to tylko uciskani? Klasa robotnicza jest uciskana. To nie jest subaltern ... Wiele osób chce domagać się subalternity. Są najmniej interesujące i najbardziej niebezpieczne. Po prostu będąc dyskryminowaną przeciwko mniejszości na kampusie uniwersyteckim; nie potrzebują słowa „subaltern”... Powinni zobaczyć, jaka jest mechanika rozróżniania. Są w dyskursie hegemonicznym, chcą kawałka tortu i nie mają pozwolenia, więc niech mówią, użyj dyskursu hegemonicznego. Nie powinni nazywać siebie subalternami.

Angażowanie głosu Subalterna: filozofa i teoretyka Gayatri Chakravorty Spivak w Goldsmith College.

Spivak wprowadził również terminy esencjalizm i esencjalizm strategiczny, aby opisać społeczne funkcje postkolonializmu.

Esencjalizm oznacza niebezpieczeństwa percepcyjne nieodłącznie związane z odradzaniem się głosów subalternów w sposób, który może (nadmiernie) uprościć tożsamość kulturową heterogenicznych grup społecznych, a tym samym stworzyć stereotypowe reprezentacje różnych tożsamości ludzi tworzących daną grupę społeczną. Z kolei esencjalizm strategiczny oznacza przejściową, esencjalną tożsamość grupową stosowaną w praktyce dyskursu między narodami. Co więcej, esencjalizm może być czasami stosowany – przez tak opisywanych ludzi – w celu ułatwienia komunikacji subaltern w byciu zauważonym, wysłuchanym i zrozumianym, ponieważ esencjalizm strategiczny (stała i utrwalona tożsamość subalternatu) jest łatwiej uchwycony i zaakceptowany przez większość ludowa, w toku dyskursu międzygrupowego. Ważnym rozróżnieniem między terminami jest to, że esencjalizm strategiczny nie ignoruje różnorodności tożsamości (kulturowej i etnicznej) w grupie społecznej, ale w swojej praktycznej funkcji esencjalizm strategiczny tymczasowo minimalizuje różnorodność międzygrupową, aby pragmatycznie wspierać podstawowe tożsamość grupowa.

Spivak rozwinął i zastosował termin przemoc epistemiczna Foucaulta, aby opisać zniszczenie niezachodnich sposobów postrzegania świata i wynikającą z tego dominację zachodnich sposobów postrzegania świata. Pod względem koncepcyjnym przemoc epistemiczna odnosi się konkretnie do kobiet, gdzie „Subaltern [kobieta] musi być zawsze uchwycona w tłumaczeniu, nigdy [pozwolić na] prawdziwe wyrażanie siebie”, ponieważ zniszczenie jej kultury przez potęgę kolonialną zepchnęło jej nie- Zachodnie sposoby postrzegania, rozumienia i poznawania świata.

W czerwcu 1600 roku Afro-Iberyjska Franciszka de Figueroa poprosiła króla Hiszpanii o zgodę na emigrację z Europy do Nowej Hiszpanii i ponowne połączenie się z córką Juaną de Figueroa. Jako kobieta podrzędna Francisca tłumiła swój ojczysty język afrykański i wypowiadała swoją prośbę po hiszpańsku półwyspowym, oficjalnym języku kolonialnej Ameryki Łacińskiej . Jako podrzędna kobieta zastosowała w swoim głosie hiszpańskie filtry kulturowe seksizmu , chrześcijańskiego monoteizmu i niewolniczego języka, zwracając się do swojego kolonialnego mistrza:

Ja, Franciszka de Figueroa, w kolorze mulatta, oświadczam, że mam w mieście Cartagena córkę o imieniu Juana de Figueroa; i napisała, aby wezwać mnie, aby mi pomóc. Zabiorę ze sobą, w moim towarzystwie, moją córkę, jej siostrę o imieniu María wspomnianego koloru; i w tym celu muszę napisać do Naszego Pana Króla z prośbą, aby obdarzył mnie licencją, abym ja i moja wspomniana córka mogli udać się i zamieszkać we wspomnianym mieście Cartagena. W tym celu zdam sprawozdanie z tego, co zostało zapisane w tym sprawozdaniu; i jak ja, Franciszka de Figueroa, jestem kobietą zdrowego ciała i koloru mulatki… A moja córka María ma dwadzieścia lat, tego koloru i średniej wielkości. Raz podane, poświadczam to. Błagam waszą lordowską mość o zatwierdzenie i rozkaz wykonania. Proszę o sprawiedliwość w tym. [Dwudziestego pierwszego dnia miesiąca czerwca 1600, Lordowie Waszej Królewskiej Mości Prezydenci i Sędziowie Oficjalni tej Izby Zatrudnienia Kontraktowego nakazują otrzymanie rachunku, który oferuje, oraz to zeznanie w celu, o który prosi.]

—  Głosy afro-latynoskie: narracje z wczesnego nowożytnego świata ibero-atlantyckiego: 1550-1812 (2009)

Co więcej, Spivak dalej przestrzegał przed ignorowaniem podrzędnych ludów jako „Innych kulturowych” i powiedział, że Zachód może rozwijać się – poza perspektywę kolonialną – za pomocą introspektywnej samokrytyki podstawowych idei i metod śledczych, które ustanawiają kulturowo lepszy Zachód badający kulturowo gorsze ludy niezachodnie. Stąd integracja głosu podrzędnego z intelektualnymi przestrzeniami nauk społecznych jest problematyczna z powodu nierealistycznego sprzeciwu wobec idei studiowania „Innych”; Spivak odrzucił takie antyintelektualne stanowisko socjologów, a o nich powiedział, że „odmowa reprezentowania kulturowej Inności jest ukojeniem sumienia…pozwalając ci nie odrabiać żadnej pracy domowej”. Co więcej, studia postkolonialne odrzucają także kolonialny kulturowy obraz ludów subalternistycznych jako pustych naśladowców europejskich kolonistów i ich zachodnich zwyczajów; i odrzuca przedstawianie ludów podrzędnych jako biernych statków-odbiorców imperialnej i kolonialnej potęgi Macierzy. Zgodnie z filozoficznym modelem Foucaulta dotyczącym binarnej relacji władzy i wiedzy, uczeni z Kolektywu Studiów Subaltern zaproponowali, że antykolonialny opór zawsze przeciwstawia się każdemu sprawowaniu władzy kolonialnej.

Homi K. Bhabha i hybrydyczność

W lokalizacji Kultury (1994), teoretyk Homi K. Bhabha twierdzi, że oglądanie ludzki świat jako złożony z odrębnych kultur i nierówne, a nie jako integralnego ludzkiego świata, utrwala przekonanie o istnieniu wyimaginowanych ludzi i Places-” chrześcijaństwa oraz „ Świat Islamu ”, „ Pierwszy Świat ”, „ Drugi Świat ” i „ Trzeci Świat ”. Aby przeciwstawić się takiemu językowemu i socjologicznemu redukcjonizmowi , praktyka postkolonialna ustanawia filozoficzną wartość hybrydowych przestrzeni intelektualnych, w których dwuznaczność znosi prawdę i autentyczność; w ten sposób hybrydyczność jest stanem filozoficznym, który najbardziej merytorycznie kwestionuje ideologiczną słuszność kolonializmu.

R. Siva Kumar i alternatywna nowoczesność

W 1997 roku, z okazji 50. rocznicy odzyskania przez Indie niepodległości, „ Santiiketan: The Making of a Contextual Modernism ” była ważną wystawą, której kuratorem był R. Siva Kumar w Narodowej Galerii Sztuki Nowoczesnej . W swoim katalogowym eseju Kumar wprowadził termin Contextual Modernism, który później stał się postkolonialnym narzędziem krytycznym w rozumieniu sztuki indyjskiej , w szczególności dzieł Nandalala Bose , Rabindranatha Tagore , Ramkinkara Baija i Benode Behari Mukherjee .

Artyści Santiniketan nie wierzyli, że aby być rdzennym, trzeba być historykiem ani tematem, ani stylem, i podobnie, aby być nowoczesnym, trzeba przyjąć określony ponadnarodowy język formalny lub technikę. Modernizm nie był dla nich ani stylem, ani formą internacjonalizmu. Było to krytyczne ponowne zaangażowanie się w fundamentalne aspekty sztuki, wymuszone zmianami w swojej wyjątkowej pozycji historycznej.

W postkolonialnej historii sztuki oznaczało to odejście od eurocentrycznej jednostronnej idei modernizmu do alternatywnego modernizmu wrażliwego na kontekst .

Krótki przegląd poszczególnych dzieł głównych artystów Santiniketan i otwieranych przez nie perspektyw myślowych jasno pokazuje, że chociaż w pracy istniały różne punkty styku, nie byli oni związani ciągłością stylu, ale kupowali wspólnotę idei. Którą nie tylko podzielili się, ale także zinterpretowali i przenieśli. Nie reprezentują więc szkoły, ale ruch.

Kilka terminów w tym Paul Gilroy „s kontrkultury nowoczesności i Tani E. Barlow ” s Colonial nowoczesności zostały wykorzystane do opisania rodzaju alternatywnej nowoczesności, które pojawiły się w kontekstach pozaeuropejskich. Profesor Gall twierdzi, że „kontekstowy modernizm” jest bardziej odpowiednim terminem, ponieważ „kolonialna w kolonialnej nowoczesności nie akceptuje odmowy wielu w skolonizowanych sytuacjach internalizowania niższości. by skorygować rasowy i kulturowy esencjalizm, który napędzał i charakteryzował imperialną zachodnią nowoczesność i modernizm. Te europejskie nowoczesności, projektowane przez triumfującą brytyjską potęgę kolonialną, prowokowały reakcje nacjonalistyczne, równie problematyczne, gdy zawierały podobne esencjalizmy”.

Dipesh Chakrabarty

W Provincializing Europe (2000) Dipesh Chakrabarty przedstawia podrzędną historię indyjskiej walki o niepodległość i przeciwstawia się eurocentrycznej , zachodniej wiedzy o ludach i kulturach niezachodnich, proponując, by Europę Zachodnią po prostu uznać za kulturowo równą innym kulturom świat; czyli jako „jeden region spośród wielu” w ludzkiej geografii.

Derek Gregory i teraźniejszość kolonialna

Derek Gregory twierdzi, że długa trajektoria przez historię brytyjskiej i amerykańskiej kolonizacji jest procesem ciągłym, który trwa do dziś. W Kolonialnym teraźniejszości Gregory śledzi powiązania między geopolityką wydarzeń dziejących się we współczesnym Afganistanie, Palestynie i Iraku i łączy je z binarną relacją „my i oni” między światem zachodnim i wschodnim. Opierając się na ideach drugiego i pracy Saida na temat orientalizmu, Gregory krytykuje politykę gospodarczą, aparat wojskowy i międzynarodowe korporacje jako pojazdy napędzające współczesny kolonializm. Podkreślając idee omawiania idei związanych z kolonializmem w czasie teraźniejszym, Gregory wykorzystuje współczesne wydarzenia, takie jak ataki z 11 września, aby opowiedzieć przestrzenne historie dotyczące zachowań kolonialnych zachodzących w wyniku wojny z terroryzmem.

Amar Acheraiou i wpływy klasyczne

Acheraiou argumentuje, że kolonializm był kapitalistycznym przedsięwzięciem napędzanym przez zawłaszczanie i plądrowanie obcych ziem, wspieranym przez siłę militarną i dyskurs, który legitymizował przemoc w imię postępu i uniwersalnej misji cywilizacyjnej. Dyskurs ten jest złożony i wieloaspektowy. Został opracowany w XIX wieku przez ideologów kolonialnych, takich jak Joseph-Ernest Renan i Arthur de Gobineau , ale jego korzenie sięgają daleko w historię.

W Rethinking Postcolonialism: Colonialist Discourse in Modern Literature and the Legacy of Classical Writers Acheraiou omawia historię dyskursu kolonialnego i śledzi jego ducha starożytnej Grecji, w tym roszczenia Europy do dominacji rasowej i prawa do rządzenia nie-Europejczykami XIX-wieczni ideolodzy kolonialni. Twierdzi, że współczesne kolonialne wyobrażenia skolonizowanych jako „gorszych”, „stagnujących” i „zdegenerowanych” zostały zapożyczone od autorów greckich i łacińskich, takich jak Lizjasz (440–380 pne), Izokrates (436–338 pne), Platon ( 427–3 p.n.e.). 327 pne), Arystoteles (384-322 pne), Cyceron (106-43 pne), a Salustiusz (86-34 pne), który wszystko rozważyć ich rasowych oTHERS-Persami Scytowie, jak Egipcjanie "do tyłu", „gorszy, ” i „zniewieściały”.

Wśród tych starożytnych pisarzy Arystoteles jest tym, który dokładniej wyartykułował te starożytne założenia rasowe, które służyły jako źródło inspiracji dla współczesnych kolonistów. W polityce , założył klasyfikację rasową i miejsce Greków lepszy od reszty. Uważał ich za idealną rasę do panowania nad azjatyckimi i innymi „barbarzyńskimi” ludami, ponieważ wiedzieli, jak połączyć ducha europejskich „ras wojennych” z azjatycką „inteligencją” i „kompetencjami”.

Starożytny Rzym budził podziw w Europie od czasów oświecenia. We Francji Voltaire (1694-1778) był jednym z najgorętszych wielbicieli Rzymu. Wysoko cenił rzymsko-republikańskie wartości racjonalności, demokracji, porządku i sprawiedliwości. W Wielkiej Brytanii na początku XVIII wieku to poeci i politycy, tacy jak Joseph Addison (1672-1719) i Richard Glover (1712-1785), byli głośnymi orędownikami tych starożytnych republikańskich wartości.

To właśnie w połowie XVIII wieku starożytna Grecja stała się źródłem podziwu wśród Francuzów i Brytyjczyków. Ten entuzjazm zyskał na znaczeniu pod koniec XVIII wieku. Zainspirowali ją niemieccy helleniści i angielscy poeci romantyczni, którzy starożytną Grecję uważali za osnowę zachodniej cywilizacji oraz wzór piękna i demokracji. Wśród nich byli: Johann Joachim Winckelmann (1717-1768), Wilhelm von Humboldt (1767-1835) i Goethe (1749-1832), Lord Byron (1788-1824), Samuel Taylor Coleridge (1772-1834), Percy Bysshe Shelley ( 1792-1822 i Johna Keatsa (1795-1821).

W XIX wieku, kiedy Europa zaczęła rozszerzać się na cały świat i zakładać kolonie, starożytna Grecja i Rzym były wykorzystywane jako źródło wzmocnienia i uzasadnienia zachodniej misji cywilizacyjnej. W tym okresie wielu francuskich i brytyjskich ideologów imperialnych silnie utożsamiało się ze starożytnymi imperiami i odwoływało się do starożytnej Grecji i Rzymu, aby usprawiedliwić kolonialny projekt cywilizacyjny. Nakłaniali europejskich kolonizatorów do naśladowania tych „idealnych” klasycznych zdobywców, których uważali za „uniwersalnych instruktorów”.

Dla Alexisa de Tocqueville (1805-1859), zagorzałego i wpływowego orędownika „Wielkiej Francji”, imperia klasyczne były wzorowymi zdobywcami do naśladowania. Doradzał francuskim kolonistom w Algierii, aby poszli za starożytnym przykładem cesarskim. W 1841 r. stwierdził:

[W]a, co najważniejsze, kiedy chcemy założyć i rozwijać kolonię, to upewnić się, że ci, którzy do niej przybywają, są jak najmniej wyobcowani, aby ci przybysze spotkali się z idealnym obrazem swojej ojczyzny....tysiąc kolonii że Grecy założyli na wybrzeżach Morza Śródziemnego wszyscy byli dokładnymi kopiami greckich miast, na których byli wzorowani. Rzymianie założyli prawie we wszystkich znanych im częściach globu gminy, które były niczym więcej jak miniaturowymi Rzymianami. Wśród współczesnych kolonizatorów to samo robili Anglicy. Kto może powstrzymać nas od naśladowania tych europejskich narodów?.

Greków i Rzymian uważano za przykładnych zdobywców i „ nauczycieli heurystycznych ”, których lekcje były bezcenne dla ideologów współczesnych kolonistów. John-Robert Seeley (1834-1895), profesor historii w Cambridge i zwolennik imperializmu, stwierdził w retoryce, która przypominała retorykę Renana, że rola Imperium Brytyjskiego była „podobna do roli Rzymu, w którym zajmujemy pozycję nie tylko rządzenia, ale rasy oświatowej i cywilizacyjnej”.

Włączenie starożytnych koncepcji oraz rasowych i kulturowych założeń do współczesnej ideologii imperialnej wzmocniło roszczenia kolonialne do supremacji i prawa do kolonizacji nie-Europejczyków. Z powodu tych licznych rozgałęzień między starożytnymi przedstawieniami a współczesną retoryką kolonialną XIX-wieczny dyskurs kolonialny nabiera „wielowarstwowej” lub „ palimpsestycznej ” struktury. Tworzy „historyczne, ideologiczne i narcystyczne kontinuum”, w którym współczesne teorie dominacji żywią się i mieszają z „starożytnymi mitami supremacji i wielkości”.

Postkolonialne studium literackie

Postkolonializm jako teoria literatury zajmuje się literaturą wytworzoną przez ludy niegdyś skolonizowane przez europejskie mocarstwa imperialne (np. Wielką Brytanię, Francję i Hiszpanię) oraz literaturą krajów zdekolonizowanych, zaangażowanych we współczesne, postkolonialne układy (np. Organization internationale de la Frankofonia i Wspólnota Narodów ) ze swoimi byłymi krajami macierzystymi.

Postkolonialna krytyka literacka obejmuje literaturę napisaną przez kolonizatora i skolonizowanych, w której tematyka obejmuje portrety skolonizowanych ludów i ich życia jako poddanych imperialnych. W literaturze holenderskiej literatura indyjska obejmuje gatunki kolonialne i postkolonialne, które badają i analizują kształtowanie się tożsamości postkolonialnej oraz kulturę postkolonialną wytworzoną przez diasporę ludów indoeuropejskich , ludu eurazjatyckiego wywodzącego się z Indonezji; ludy, które były kolonią Holenderskich Indii Wschodnich ; w literaturze godnym uwagi autorem jest Tjalie Robinson . Czekając na barbarzyńców (1980) JM Coetzee przedstawia niesprawiedliwą i nieludzką sytuację ludzi zdominowanych przez osadników.

Aby utrwalić i ułatwić kontrolę nad przedsięwzięciem kolonialnym, niektórzy skolonizowani ludzie, zwłaszcza spośród podrzędnych ludów Imperium Brytyjskiego, zostali wysłani na uniwersytet w Cesarskiej Ojczyźnie; mieli stać się rodzimą, ale zeuropeizowaną, rządzącą klasą kolonialnych satrapów. Jednak po dekolonizacji ich dwukulturowa edukacja zrodziła postkolonialną krytykę imperium i kolonializmu oraz przedstawień kolonistów i skolonizowanych. Pod koniec XX wieku, po rozpadzie ZSRR w 1991 r., tworzące się Socjalistyczne Republiki Radzieckie stały się literackim przedmiotem krytyki postkolonialnej, w której pisarze zajmowali się dziedzictwem (kulturowym, społecznym, gospodarczym) rusyfikacji swoich narodów, krajów oraz kultury w służbie Wielkiej Rosji .

Postkolonialne studia literackie dzielą się na dwie kategorie:

  1. badanie narodów postkolonialnych; oraz
  2. badanie narodów, które nadal kształtują postkolonialną tożsamość narodową.

Pierwsza kategoria literatury przedstawia i analizuje wewnętrzne wyzwania związane z określaniem tożsamości etnicznej w zdekolonizowanym narodzie.

Druga kategoria literatury przedstawia i analizuje degenerację jedności obywatelskich i nacjonalistycznych w następstwie zaściankowości etnicznej , przejawiającą się zwykle jako demagogię „ochrony narodu”, wariant binarnej relacji społecznej „my i oni”. Obywatelska i narodowa jedność degeneruje się, gdy patriarchalny reżim jednostronnie określa, co jest, a co nie jest „kulturą narodową” zdekolonizowanego kraju: państwo narodowe rozpada się albo na ruchy komunalne, popierające wielkie cele polityczne dla postkolonialnego narodu; lub mieszanych etnicznie ruchów społecznych, popierających separatyzm polityczny, jak miało to miejsce w zdekolonizowanej Rwandzie, Sudanie i Demokratycznej Republice Konga ; stąd skrajności postkolonialne, przed którymi ostrzegał Frantz Fanon w 1961 roku.

Podanie

Bliski Wschód

W esejach Nazih Ayubi „Zawyżanie państwa arabskiego” (2001) oraz „Is Jordan Palestine?” (2003) Raphaela Israeli , autorzy zajmują się psychologicznie rozczłonkowaną tożsamością postkolonialną, zdeterminowaną skutkami (politycznymi i społecznymi, kulturowymi i ekonomicznymi) zachodniego kolonializmu na Bliskim Wschodzie. Jako taka, rozdrobniona tożsamość narodowa pozostaje cechą charakterystyczną takich społeczeństw, będącą konsekwencją wygodnych imperialnie, ale arbitralnych, granic kolonialnych (geograficznych i kulturowych) wytyczonych przez Europejczyków, z którymi ignorowali stosunki plemienne i klanowe, które wyznaczały granice geograficzne kraje Bliskiego Wschodu, przed przybyciem europejskich imperialistów. Stąd też literatura postkolonialna o Bliskim Wschodzie bada i analizuje zachodnie dyskursy na temat kształtowania się tożsamości , istnienia i niekonsekwentnego charakteru postkolonialnej tożsamości narodowej wśród narodów współczesnego Bliskiego Wschodu.

„Bliski Wschód” to zachodnia nazwa krajów Azji Południowo-Zachodniej.

W swoim eseju „Kim jestem?: kryzys tożsamości na Bliskim Wschodzie” (2006), PR Kumaraswamy mówi:

Większość krajów Bliskiego Wschodu cierpiała z powodu fundamentalnych problemów związanych z ich tożsamością narodową. Ponad trzy czwarte wieku po rozpadzie Imperium Osmańskiego, z którego wyłoniła się większość z nich, państwa te nie były w stanie zdefiniować, zaprojektować i utrzymać tożsamości narodowej, która jest zarówno inkluzywna, jak i reprezentatywna.

Niepodległość i koniec kolonializmu nie zakończyły rozdrobnienia społecznego i wojny (cywilnej i międzynarodowej) na Bliskim Wschodzie. W The Search for Arab Democracy: Discourses and Counter-Discourses (2004) Larbi Sadiki mówi, że problemy tożsamości narodowej na Bliskim Wschodzie są konsekwencją orientalistycznej obojętności imperiów europejskich, gdy wyznaczały granice polityczne swoich kolonii. który ignorował lokalną historię oraz granice geograficzne i plemienne obserwowane przez tubylców, w trakcie ustanawiania zachodniej wersji Bliskiego Wschodu. W przypadku:

[W] miejscach takich jak Irak i Jordania, przywódcy nowych suwerennych państw zostali sprowadzeni z zewnątrz [i] dopasowani do kolonialnych interesów i zobowiązań. Podobnie większość państw w Zatoce Perskiej została przekazana tym [zeuropeizowanym podmiotom kolonialnym], którzy mogli chronić i zabezpieczać imperialne interesy w fazie po wycofaniu.

Co więcej, „z godnymi uwagi wyjątkami, takimi jak Egipt, Iran, Irak i Syria, większość [krajów]… [musiała] [ponownie] wymyślić swoje historyczne korzenie” po dekolonizacji i „podobnie jak jego kolonialny poprzednik, postkolonialna tożsamość zawdzięcza swoje istnienie sile."

Afryka

Kolonializm w 1913: afrykańskie kolonie imperiów europejskich; oraz postkolonialne, XXI-wieczne granice polityczne zdekolonizowanych krajów. (Kliknij obrazek dla klucza)

Pod koniec XIX wieku „ Wyścig o Afrykę” (1874–1914) okazał się końcem merkantylistycznego kolonializmu europejskich mocarstw imperialnych, jednak dla Afrykanów konsekwencje były większe niż gdzie indziej w skolonizowanym świecie niezachodnim. Aby ułatwić kolonizację, imperia europejskie zbudowały linie kolejowe tam, gdzie rzeki i ziemia okazały się nieprzejezdne. Imperialna brytyjska kolej okazała się zbyt ambitna w przemierzaniu Afryki kontynentalnej, ale udało się jedynie połączyć kolonialną Afrykę Północną (Kair) z kolonialnym południem Afryki (Kapsztad).

Po przybyciu do Afryki, Europejczycy napotkał różne cywilizacje afrykańskie mianowicie Ashanti Imperium The Imperium Benin , Królestwo Dahomej The Buganda Brytania (Uganda) i Królestwo Kongo , z których wszystkie zostały załączone przez imperialnych potęg pod przekonania, że wymagał europejskiego kierownictwa, co zaproponował i uzasadnił esej GWF Hegel pt. Charakter afrykański (1830), zgodnie z jego filozoficzną opinią, że kultury są etapami w trakcie historycznego rozwoju Absolutu . Nigeria była ojczyzną ludu Hausa , az ludzi Joruba i ludzi Igbo ; którzy jako ostatni byli jednymi z pierwszych, którzy rozwinęli swoją historię w konstruowaniu postkolonialnej tożsamości. (Patrz: Rzeczy się rozpadają , 1958).

O Afryce Wschodniej kenijski pisarz Ngũgĩ wa Thiong'o napisał Weep Not, Child (1964), pierwszą postkolonialną powieść o wschodnioafrykańskim doświadczeniu kolonialnego imperializmu; a także Decolonizing the Mind: The Politics of Language in African Literature (1986). W The River Between (1965), z politycznym tłem Powstania Mau Mau (1952–60), podejmuje postkolonialne kwestie afrykańskich kultur religijnych oraz konsekwencje narzucenia chrześcijaństwa, religii kulturowo obcej Kenii i większości Afryki.

W postkolonialnych krajach Afryki Afrykanie i nie-Afrykanie żyją w świecie płci, grup etnicznych, klas i języków, wieku, rodzin, zawodów, religii i narodów. Istnieje sugestia, że indywidualizm i postkolonializm są zasadniczo nieciągłymi i rozbieżnymi zjawiskami kulturowymi.

Azja

Mapa Indochin Francuskich z okresu kolonialnego przedstawiająca jej pięć pododdziałów: Tonkin, Annam, Cochinchina, Kambodża i Laos. (Kliknij obrazek dla klucza)

Indochiny Francuskie zostały podzielone na pięć podrejonów: Tonkin , Annam , Cochinchina , Kambodża i Laos . Cochinchina (południowy Wietnam) była pierwszym terytorium pod kontrolą Francji; Sajgon został zdobyty w 1859 roku; aw 1887 r. powstała Unia Indochińska (Union indochinoise).

W 1924 Nguyen Ai Quoc (aka Ho Chi Minh ) napisał pierwszy krytyczny tekst przeciwko francuskiej kolonizacji: Le Procès de la colonization française ("Francuska kolonizacja na procesie")

Trinh T. Minh-ha rozwija swoje nowatorskie teorie dotyczące postkolonializmu w różnych środkach wyrazu, literaturze, filmie i nauczaniu. Najbardziej znana jest z filmu dokumentalnego Reassemblage (1982), w którym próbuje zdekonstruować antropologię jako „zachodnią męską ideologię hegemoniczną ”. W 1989 roku napisała Woman, Native, Other: Writing Postcolonialality and Feminism , w której koncentruje się na uznaniu tradycji ustnej.

Wschodnia Europa

Do rozbiorów Polski (1772-1918) i okupacji krajach Europy Wschodniej przez ZSRR po II wojnie światowej były formy kolonializmu „białej”, na długo pomijane przez teoretyków postkolonialnych. Dominacja imperiów europejskich ( pruskiego , austriackiego , rosyjskiego , a później sowieckiego ) nad sąsiednimi terytoriami (Białoruś, Bułgaria, Czechosłowacja, Węgry, Litwa, Mołdawia, Polska, Rumunia i Ukraina), polegająca na inwazji militarnej, eksploatacji człowieka i przyrody zasoby, dewastacja kultury i wysiłki na rzecz reedukacji miejscowej ludności w języku imperiów pod wieloma względami przypominały brutalny podbój terytoriów zamorskich przez mocarstwa zachodnioeuropejskie, pomimo takich czynników, jak bliskość geograficzna i brakujące różnice rasowe.

Studia postkolonialne w Europie Środkowo-Wschodniej zainaugurowała przełomowa książka Ewy M. Thompson Wiedza imperialna: literatura rosyjska i kolonializm (2000), a następnie dzieła Aleksandra Fiuta, Hanny Gosk, Violety Kelertas, Doroty Kołodziejczyka, Janusza Korka, Dariusz Skórczewski, Bogdan Ştefănescu i Tomasz Zarycki.

Irlandia

Jeśli przez kolonizację rozumiemy podbój jednego społeczeństwa przez inne, potężniejsze społeczeństwo w drodze do zdobycia rozległego imperium, zasiedlenie podbitego terytorium poprzez przesiedlenia ludności z podboju, systematyczne degradowanie kultury wcześniejszych mieszkańców , demontaż ich instytucji społecznych i narzucenie nowych instytucji mających na celu umocnienie władzy niedawno przybyłej społeczności osadników nad „tubylcami”, przy jednoczesnym utrzymaniu tej społeczności osadników w zależności od „ojczyzny”, wtedy Irlandia może być uważana za jedną z najwcześniejsze i najdokładniej skolonizowane regiony Imperium Brytyjskiego .

Joe Cleary, Postkolonialne pisanie w Irlandii (2012)

Irlandia doświadczyła stuleci angielsko-brytyjskiego kolonializmu między XVI a XX wiekiem, zanim większość Irlandii uzyskała niepodległość (jako Wolne Państwo Irlandzkie ) w 1922 roku; część wyspy, Irlandia Północna , pozostaje pod panowaniem brytyjskim. Wielu uczonych przedstawiło podobieństwa między:

  • ekonomiczne, kulturowe i społeczne podporządkowanie Irlandii oraz doświadczenia skolonizowanych regionów świata
  • przedstawienie rdzennych gaelickich Irlandczyków jako dzikich, plemiennych dzikusów oraz przedstawienie innych rdzennych ludów jako prymitywnych i gwałtownych lub szlachetnych dzikusów
  • rozbiór Irlandii przez siły z zewnątrz, analogicznie do podziału innych narodów przez mocarstwa kolonialne
  • post-niepodległościowa walka południowej części Irlandii (która stała się Irlandią/Éire w 1937 i Republiką Irlandii w 1949) o ustanowienie niezależności ekonomicznej i własnej tożsamości na świecie oraz podobne zmagania innych postkolonialnych narodów. Członkostwo i poparcie Irlandii dla Unii Europejskiej często jest formułowane jako próba wyrwania się z ekonomicznej orbity Wielkiej Brytanii.

Inni kwestionowali status Irlandii jako prawdziwego „postkolonialnego” narodu, ze względu na jej europejskie położenie, biały skład rasowy (chociaż było to kwestionowane) i jej obecny status jako narodu o wysokich dochodach .

W 2003 roku Clare Carroll napisała w Ireland and Postcolonial Theory, że „działalność kolonizacyjną” Raleigha , Gilberta i Drake’a w Irlandii można odczytywać jako „próbę” do ich późniejszych wyczynów w obu Amerykach i twierdzi, że angielscy elżbietanie reprezentują Irlandczycy jako bardziej obcy niż współczesne europejskie reprezentacje rdzennych Amerykanów”.

Rachel Seoighe napisała w 2017 roku: „Ashis Nandy opisuje, w jaki sposób kolonizacja wpływa na życie wewnętrzne tubylców: znaczenie języka irlandzkiego wiązało się z utratą siebie w życiu społeczno-kulturowym i politycznym. Utrzymywany był rzekomo dziki i niecywilizowany język irlandzki odpowiedzialny za „zacofanie" ludzi. Ścisłe trzymanie się własnego języka miało sprowadzać śmierć, wygnanie i biedę. Te idee i uczucia zostały rozpoznane przez Seamusa Deane'a w jego analizie zarejestrowanych wspomnień i świadectwa Wielkiego Głodu w latach 40. XIX wieku Zapisane narracje ludzi, którzy w tym okresie głodowali, emigrowali i umierali, odzwierciedlają rozumienie języka irlandzkiego jako współwinnego dewastacji gospodarki i społeczeństwa, postrzeganego jako słabość narodu wygnanego z nowoczesności : ich język ojczysty nie pozwalał ich od odrzucenia „tradycji” i „zacofania” i wejścia w „cywilizowany” świat, w którym angielski był językiem nowoczesności, postępu i przetrwania iwal”.

The Troubles (1969-1998), okres konfliktu etniczno-religijnego w Irlandii Północnej między irlandzkimi katolikami (w dużej mierze wywodzącymi się od rdzennych Irlandczyków) a protestantami z Ulsteru (w większości wywodzącymi się od brytyjskich osadników, którzy przybyli z XVII-wieczną Plantacją Ulsteru i później) został opisany jako konflikt postkolonialny. W Jakobin Daniel Finn skrytykował dziennikarstwo, które przedstawiało konflikt jako „dawną nienawiść”, ignorując kontekst imperialny.

Programy dostosowań strukturalnych (SAP)

Programy dostosowań strukturalnych (SAP) wdrażane przez Bank Światowy i MFW są postrzegane przez niektórych postkolonialistów jako nowoczesna procedura kolonizacji. Programy dostosowania strukturalnego (SAP) wzywają do liberalizacji handlu, prywatyzacji banków, opieki zdrowotnej i instytucji edukacyjnych. Wdrożenia te zminimalizowały rolę rządu, utorowały drogę firmom do wejścia do Afryki po jej zasoby. Ograniczone do produkcji i eksportu upraw pieniężnych, wiele krajów afrykańskich nabyło więcej długu i zostało pozostawionych w sytuacji, w której pozyskiwanie kolejnych pożyczek i dalsze spłacanie wysokich odsetek stało się nieskończonym cyklem.

Dictionary of Human Geography używa definicji kolonializmu jako „trwałego związku dominacji i sposobu wywłaszczenia, zwykle (lub przynajmniej początkowo) między rdzenną (lub zniewoloną) większością a mniejszością intruzów (kolonizatorów), którzy są przekonani o swojej własnej wyższości, realizuj własne interesy i sprawuj władzę poprzez mieszankę przymusu, perswazji, konfliktu i współpracy”. Definicja ta sugeruje, że SAP wdrażane przez Konsensus Waszyngtoński jest rzeczywiście aktem kolonizacji.

Krytyka

Podważanie wartości uniwersalnych

Indyjski uczony marksistowski Vivek Chibber skrytykował niektóre fundamentalne logiki teorii postkolonialnej w swojej książce Postcolonial Theory and the Spectre of Capital . Opierając się na Aijaz Ahmad „s wcześniejszej krytyce Saida Orientalizm i Sumit Sarkar ” krytyki s z podrzędnych Studies uczonych Chibber skupia się i odrzuca głównych historycznych roszczeń przez uczonych Studies podrzędnych; twierdzenia, które są reprezentatywne dla całej teorii postkolonialnej. Twierdzi, że teoria postkolonialna esencjalizuje kultury, malując je jako kategorie stałe i statyczne. Co więcej, przedstawia różnicę między Wschodem a Zachodem jako nie do przebycia, tym samym negując „uniwersalne aspiracje” i „uniwersalne interesy” ludzi. Skrytykował także postkolonialną tendencję do określania wszystkich wartości Oświecenia jako eurocentrycznych . Według niego, teoria ta zostanie zapamiętana „ze względu na odrodzenie kulturowego esencjalizmu i działanie jako aprobata orientalizmu , a nie jako antidotum na niego”.

Fiksacja na tożsamości narodowej

Koncentracja studiów postkolonialnych na przedmiocie tożsamości narodowej przesądziła o tym, że jest ona niezbędna do stworzenia i ustanowienia stabilnego narodu i kraju w następstwie dekolonizacji; wskazuje jednak, że albo nieokreślona, ​​albo niejednoznaczna tożsamość narodowa ograniczała postęp społeczny, kulturowy i ekonomiczny zdekolonizowanego ludu. W Overstating the Arab State (2001) Nazih Ayubi, uczony marokański Bin Abd al-Ali zaproponował, że istnienie „patologicznej obsesji na punkcie… tożsamości” jest tematem kulturowym wspólnym dla współczesnej akademickiej dziedziny studiów bliskowschodnich.

Niemniej jednak Kumaraswamy i Sadiki twierdzą, że taki powszechny problem socjologiczny – problem nieokreślonej tożsamości narodowej – wśród krajów Bliskiego Wschodu jest ważnym aspektem, który należy uwzględnić, aby zrozumieć politykę współczesnego Bliskiego Wschodu. W przypadku Ayubi pyta, czy to, co 'Bin Abd al-'Ali określił socjologicznie jako obsesja na punkcie tożsamości narodowej, można wyjaśnić „nieobecnością walczącej klasy społecznej?”.

Slavoj Žižek

Slavoj Žižek skrytykował postkolonializm, nazywając go „wymysłem kilku bogatych facetów z Indii, którzy widzieli, że mogą zrobić dobrą karierę na najlepszych zachodnich uniwersytetach, grając na winie białych liberałów”.

Literatura postkolonialna

Prace fundacyjne

Niektóre prace napisane przed formalnym ustanowieniem studiów postkolonialnych jako dyscypliny zostały uznane z mocą wsteczną za dzieła teorii postkolonialnej.

Współcześni autorzy powieści postkolonialnej

Postkolonialna literatura faktu

Przed 2000 r.

  • Alatas, Syed Husajn . 1977. Mit leniwego tubylca .
  • Anderson, Benedykt . [1983] 1991. Społeczności wyobrażone: refleksje na temat pochodzenia i rozprzestrzeniania się nacjonalizmu . Londyn: Verso. ISBN  0-86091-329-5 .
  • Ashcroft, B., G. Griffiths i H. Tiffin. 1990. Imperium pisze wstecz: teoria i praktyka w literaturze postkolonialnej .
  • ——, wyd. 1995. Czytelnik Studiów Postkolonialnych . Londyn: Routledge. ISBN  0-415-09621-9 .
  • ——, wyd. 1998. Kluczowe koncepcje w badaniach postkolonialnych . Londyn: Routledge.
  • Amin, Samir . 1988. L'eurocentrisme ('Eurocentryzm').
  • Balagangadhara, SN [1994] 2005. „Poganin w swoim zaślepieniu…” Azja, Zachód i dynamika religii . Książki Manohara. ISBN  90-04-09943-3 .
  • Bhabha, Homi K. 1994. Lokalizacja kultury .
  • Chambers, I. i L. Curti, wyd. 1996. Kwestia postkolonialna . Routledge.
  • Chatterjee, P. Nation i jego fragmenty: historie kolonialne i postkolonialne . Wydawnictwo Uniwersytetu Princeton.
  • Gandhi, Leela . 1998. Teoria postkolonialna: wprowadzenie krytyczne . Wydawnictwo Uniwersytetu Columbia: ISBN  0-231-11273-4 .
  • Guevara, Che . 11 grudnia 1964. „Kolonializm jest skazany na zagładę” (przemówienie). XIX Zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych . Hawana.
  • Minh-ha, Trinh T. 1989. Kobieta, tubylec, inne: pisanie postkolonialności i feminizmu . Wydawnictwo Uniwersytetu Indiany.
    • wydanie niemieckie: przeł. Katrinę Menke. Wiedeń i Berlin: Verlag Turia i Kant. 2010.
    • wydanie japońskie: przeł. Kazuko Takemura. Tokio: Iwanami Shoten. 1995.
  • —— 1989. Nieskończone warstwy/Trzeci świat?
  • Haszmi, Alamgir . 1998. Rzeczpospolita, literatura porównawcza i świat: dwa wykłady . Islamabad: Gulmohar.
  • Hountondji, Paulin J. 1983. Filozofia afrykańska: mit i rzeczywistość .
  • Jayawardena, Kumari . 1986. Feminizm i nacjonalizm w Trzecim Świecie .
  • JanMohamed, A. 1988. Estetyka manichejska: polityka literatury w Afryce kolonialnej .
  • Kiberd, Declan . 1995. Wynalezienie Irlandii .
  • Lenin, Włodzimierz . 1916. Imperializm, najwyższy stopień kapitalizmu .
  • Mannoniego, Octave i P. Poweslanda. Prospero i Kaliban, Psychologia Kolonizacji .
  • Nandy, Ashis . 1983. Wróg intymny: utrata i odzyskanie siebie w czasach kolonializmu .
  • —— 1987. Tradycje, tyrania i utopie: eseje w polityce świadomości .
  • McClintocka, Anny . 1994. „Anioł postępu: Pułapki terminu „postkolonializm””. W dyskursie kolonialnym/teorii postkolonialnej , pod redakcją M. Bakera, P. Hulme i M. Iversona.
  • Mignolo, Walter . 1999. Historie lokalne/projekty globalne: Kolonialność .
  • Mohanty, Chandra Talpade . 1986. W oczach Zachodu .
  • Mudimbe, VY 1988. Wynalazek Afryki .
  • Narayan, Uma . 1997. Przemieszczanie kultur .
  • —— 1997. Konkurujące kultury .
  • Parry, B. 1983. Złudzenia i odkrycia .
  • Raja, Masood Ashraf . „ Uczeń postkolonialny: nauka etyki globalnej solidarności w angielskiej klasie ”.
  • Quijano, Aníbal . [1991] 1999. „Kolonialność i nowoczesność/racjonalność”. W globalizacjach i nowoczesności .
  • Retamar, Roberto Fernández . [1971] 1989 . „Kaliban: Apuntes sobre la cultura de Nuestra América” ['Kaliban: Notatki o kulturze naszej Ameryki']. W Calibán i innych esejach .
  • Powiedział Edward . 1993. Kultura i imperializm .
  • Spivak, Gajatri Chakravorty . 1988. Czy Subaltern może mówić?
  • —— 1988. Wybrane studia podrzędne .
  • —— 1990. Krytyk postkolonialny .
  • —— 1999. Krytyka postkolonialnego rozumu: ku historii zanikającej teraźniejszości .
  • wa Thiong'o, Ngũgĩ . 1986. Dekolonizacja umysłu: polityka języka w literaturze afrykańskiej .
  • Young, Robert JC 1990. Białe mitologie: pisanie historii i Zachodu .
  • —— 1995. Pożądanie kolonialne: hybrydyczność w teorii, kulturze i rasie .

Po 2000 roku

Projekty naukowe

W celu zrozumienia postkolonializmu poprzez naukę i technologię, oprócz ważnej literatury, wielu interesariuszy opublikowało projekty na ten temat. Oto niepełna lista projektów.

Zobacz też

Bibliografia

Dalsza lektura

Zewnętrzne linki