Problem języka religijnego - Problem of religious language

Problem języka religijnego rozważa, czy możliwe jest, aby mówić o Bogu sensownie jeśli tradycyjne koncepcje Boga jako niematerialne, nieskończony, i ponadczasowe, są akceptowane. Ponieważ te tradycyjne koncepcje Boga utrudniają opisanie Boga, język religijny może być pozbawiony znaczenia. Teorie języka religijnego albo próbują wykazać, że taki język nie ma znaczenia, albo próbują pokazać, w jaki sposób język religijny może nadal mieć znaczenie.

Tradycyjnie język religijny był wyjaśniany jako poprzez negativa , analogię, symbolizm lub mit, z których każdy opisuje sposób mówienia o Bogu w kategoriach ludzkich. Poprzez negativa jest sposobem odnoszenia się do Boga według tego, co nie jest Bogiem; analogia posługuje się cechami ludzkimi jako standardami, z którymi porównuje się cechy boskie; symbolika jest używana niedosłownie do opisu niewysłowionych w inny sposób doświadczeń; a mitologiczna interpretacja religii próbuje ujawnić fundamentalne prawdy kryjące się za opowieściami religijnymi. Alternatywne wyjaśnienia języka religijnego określają go jako pełniący funkcje polityczne, performatywne lub imperatywne.

Wymaganie empirysty Davida Hume'a, że twierdzenia o rzeczywistości muszą być zweryfikowane dowodami, wpłynęło na ruch logicznych pozytywistów , zwłaszcza na filozofa AJ Ayera . Ruch proponował, że aby stwierdzenie miało sens, musi być możliwe zweryfikowanie jego prawdziwości empirycznie – za pomocą dowodów zmysłowych. W konsekwencji logiczni pozytywiści argumentowali, że język religijny musi być pozbawiony sensu, ponieważ twierdzenia, które formułuje, są niemożliwe do zweryfikowania. Austriacki filozof Ludwig Wittgenstein był uważany przez niektórych naukowców za logicznego pozytywistę, ponieważ rozróżniał rzeczy, o których można i nie można mówić; inni twierdzili, że nie mógł być logicznym pozytywistą, ponieważ podkreślał znaczenie mistycyzmu. Brytyjski filozof Antony Flew zaproponował podobne wyzwanie, opierając się na zasadzie, że o ile twierdzenia o wierzeniach religijnych nie mogą być empirycznie sfalsyfikowane, twierdzenia religijne są pozbawione sensu.

Analogia gier  – najczęściej kojarzona z Ludwigiem Wittgensteinem  – została zaproponowana jako sposób na ustalenie znaczenia w języku religijnym. Teoria głosi, że język musi być rozumiany w kategoriach gry: tak jak każda gra ma swoje własne reguły określające, co można, a czego nie można zrobić, tak każdy kontekst języka ma swoje własne reguły określające, co jest, a co nie jest znaczące. Religia jest klasyfikowana jako możliwa i legalna gra językowa, która ma znaczenie we własnym kontekście. Zaproponowano także różne przypowieści, które rozwiązują problem znaczenia w języku religijnym. RM Hare posłużył się swoją przypowieścią o szaleńcu, aby wprowadzić pojęcie „blików” – niefalsyfikowalnych przekonań, według których ustalany jest światopogląd – które niekoniecznie są bezsensowne. Basil Mitchell użył przypowieści, aby pokazać, że wiara może być logiczna, nawet jeśli wydaje się nieweryfikowalna. John Hick użył swojej przypowieści o Niebiańskim Mieście, aby przedstawić swoją teorię weryfikacji eschatologicznej , pogląd, że jeśli istnieje życie pozagrobowe, to twierdzenia religijne będą weryfikowalne po śmierci.

Problem języka religijnego

Język religijny jest problemem filozoficznym wynikającym z trudności w dokładnym opisaniu Boga. Ponieważ Bóg jest ogólnie pojmowany jako bezcielesny, nieskończony i ponadczasowy, zwykły język nie zawsze może odnosić się do tego bytu. To sprawia, że ​​mówienie o Bogu lub przypisywanie mu właściwości jest trudne: wierzący może jednocześnie chcieć opisać Boga jako dobrego, ale jednocześnie utrzymywać, że dobroć Boga jest wyjątkowa i nie może być wyrażona ludzkim językiem dobroci. Rodzi to problem, jak (i ​​czy) w ogóle można mówić o Bogu w sposób sensowny, co powoduje problemy dla wiary religijnej, ponieważ umiejętność opisywania i mówienia o Bogu jest ważna w życiu religijnym. Problem ten wyraziła francuska filozofka Simone Weil w pracy Czekając na Boga , w której nakreśliła swój dylemat: była jednocześnie pewna miłości Boga i miała świadomość, że nie potrafi Go adekwatnie opisać.

Średniowieczna doktryna boskiej prostoty stwarza również problemy dla języka religijnego. Sugeruje to, że Bóg nie ma własności przypadkowych  – są to własności, które może posiadać byt, a które nie przyczyniają się do jego istoty. Jeśli Bóg nie ma przypadkowych właściwości, nie może być takim, jakim jest tradycyjnie pojmowany, ponieważ właściwości takie jak dobroć są przypadkowe. Jeśli przyjmie się boską prostotę, to opisanie Boga jako dobrego oznaczałoby, że dobro i Bóg mają tę samą definicję. Takie ograniczenia mogą być również problematyczne dla wierzących; na przykład Biblia regularnie przypisuje Bogu różne emocje, które według doktryny o Bożej prostocie byłyby nieprawdopodobne.

Teolog Sallie McFague uważa, że ​​nowszy problem języka religijnego opiera się na indywidualnym doświadczeniu z powodu rosnącej sekularyzacji społeczeństwa. Zauważa, że ​​ludzkie doświadczenie jest raczej z tego świata niż regularne spotkania z boskością, co sprawia, że ​​doświadczenie Boga jest rzadkie i potencjalnie niepotrzebne. Z tego powodu, argumentuje, język religijny jest zarówno bałwochwalczy, ponieważ nie wyraża wystarczającej czci wobec Boga, jak i nieistotny, ponieważ bez odpowiednich słów staje się bez znaczenia.

Klasyczne rozumienie języka religijnego

Przez negatywną

XVIII-wieczny wizerunek Majmonidesa, który opracował via negativa

Żydowski filozof Majmonides wierzył, że Bogu można przypisać tylko negatywne atrybuty, co było oparte na dwóch fundamentalnych wierzeniach żydowskich: że istnienie Boga musi być akceptowane i że nie wolno Go opisywać. Majmonides wierzył, że Bóg jest prosty i dlatego nie można mu przypisać żadnych istotnych atrybutów. Przekonywał więc, że wypowiedzi o Bogu należy odbierać negatywnie, np. „Bóg żyje” należy odbierać jako „Bogu nie brakuje witalności”. Majmonides nie wierzył, że Bóg posiada wszystkie swoje atrybuty doskonale i bez uszczerbków; raczej zaproponował, że Bóg leży poza wszelkimi ludzkimi miarami. Na przykład stwierdzenie, że Bóg jest potężny, oznaczałoby, że moc Boża jest poza światową mocą i nieporównywalna z żadną inną mocą. W ten sposób Majmonides próbował zilustrować nieopisaną naturę Boga i zwrócić uwagę na językowe ograniczenia opisu Boga.

Krytycy utrzymują, że tego rodzaju rozwiązanie poważnie ogranicza stopień, w jakim można mówić o Bogu.

Analogia i metafora

Tomasz z Akwinu argumentował, że wypowiedzi o Bogu są analogiczne do ludzkiego doświadczenia z powodu związku przyczynowego między Bogiem a stworzeniami. Termin analogiczny jest częściowo jednoznaczny (ma tylko jedno znaczenie), a częściowo niejednoznaczny (ma więcej niż jedno potencjalne znaczenie), ponieważ analogia jest pod pewnymi względami taka sama, a pod pewnymi względami różni się od podmiotu. Zaproponował, aby te pobożne cechy, które przypominają cechy ludzkie, zostały opisane analogicznie, w odniesieniu do terminów ludzkich; na przykład, kiedy Bóg jest opisywany jako dobry, nie oznacza to, że Bóg jest dobry w kategoriach ludzkich, ale że ludzka dobroć jest używana jako odniesienie do opisania dobroci Boga.

Filozof Taede Smedes twierdził, że język religijny ma charakter symboliczny. Zaprzeczając jakiemukolwiek konfliktowi między nauką a religią, proponuje, że „wierzyć” oznacza przyjąć przekonanie (o istnieniu Boga w kontekście chrześcijaństwa), które różni się od „poznania”, które pojawia się tylko wtedy, gdy coś zostanie udowodnione. Tak więc, według Smedesa, wierzymy w rzeczy, których na pewno nie wiemy. Smedes twierdzi, że zamiast być częścią świata, Bóg jest tak daleko poza światem, że nie ma wspólnego standardu, do którego można by porównać zarówno Boga, jak i świat. Twierdzi, że ludzie mogą nadal wierzyć w Boga, mimo że nie można go porównać do niczego na świecie, ponieważ wiara w Boga jest tylko alternatywnym sposobem patrzenia na ten świat (porównuje to do dwóch osób, które inaczej patrzą na obraz). Smedes twierdzi, że nie powinno być powodu, aby szukać znaczenia za naszymi metaforami i symbolami Boga, ponieważ metafory to wszystko, co mamy o Bogu. Sugeruje, że możemy mówić tylko o Bogu pro nobis (dla nas), a nie in se (jako taki) lub sine nobis (bez nas). Twierdzi on, że nie chodzi o to, że nasza koncepcja Boga powinna odpowiadać rzeczywistości, ale o to, że możemy wyobrazić sobie Boga jedynie poprzez metafory.

W XX wieku Ian Ramsey rozwinął teorię analogii, rozwój, który później cytowano w licznych pracach Alistera McGratha . Twierdził, że w pismach religijnych znajdują się różne modele Boga, które wzajemnie ze sobą oddziałują: szereg analogii zbawienia i natury Boga. Ramsey zaproponował, aby stosowane modele modyfikują się i kwalifikują wzajemnie, określając granice innych analogii. W rezultacie żadna sama analogia nie jest wystarczająca, ale połączenie każdej analogii przedstawionej w Piśmie daje pełny i spójny obraz Boga. Użycie innych analogii może następnie posłużyć do ustalenia, czy któryś z modeli Boga jest nadużywany lub niewłaściwie stosowany.

Proponuje się, aby analogia była obecna także w dyskursach potocznych. Na przykład, gdy mówca używa słowa kwadrat , mówcy mogą go używać w odniesieniu do obiektu, który jest w przybliżeniu kwadratowy, a nie prawdziwy kwadrat.

Krytycy twierdzą, że teorie metafor są niezadowalające, ponieważ metafory są w zasadzie zawsze podatne na dosłowne parafrazy.

Symbolizm

Sikhijski tekst religijny, Sri Guru Granth Sahib Nishan, w którym używany jest symbolicznie język religijny

Filozof Paul Tillich twierdził, że wiarę religijną najlepiej wyraża się poprzez symbolizm, ponieważ symbol wskazuje na znaczenie poza nim samym i najlepiej wyraża transcendentne wierzenia religijne. Uważał, że każde stwierdzenie o Bogu jest symboliczne i uczestniczy w znaczeniu pojęcia. Tillich użył przykładu flagi narodowej, aby zilustrować swój punkt widzenia: flaga wskazuje na coś poza sobą, na kraj, który reprezentuje, ale także uczestniczy w znaczeniu kraju. Wierzył, że symbole mogą łączyć wierzącego wierzącego z głębszym wymiarem jego samego, a także z większą rzeczywistością. Tillich uważał, że symbole muszą wyłonić się z indywidualnej zbiorowej nieświadomości i mogą funkcjonować tylko wtedy, gdy zostaną zaakceptowane przez nieświadomość. Uważał, że symboli nie da się wymyślić, ale żyją i umierają w odpowiednim czasie.

Louis Dupré rozróżnia znaki i symbole, proponując, że znak wskazuje na coś, podczas gdy symbol to reprezentuje. Symbol ma swoje własne znaczenie: zamiast jedynie wskazywać komuś inny obiekt, zajmuje miejsce i reprezentuje ten obiekt. Uważa, że ​​symbol ma pewną dwuznaczność, której nie ma ze znakiem. Dupré wierzy, że symbol może zasługiwać na szacunek, ponieważ zawiera to, co jest w nim oznaczane. Symbol ujawnia rzeczywistość poza tym, co już jest postrzegane i przekształca sposób postrzegania obecnej rzeczywistości. Dupré rozróżnia symbole religijne i estetyczne , sugerując, że symbol religijny wskazuje na coś, co „pozostaje na zawsze poza naszym zasięgiem”. Zaproponował, aby symbol religijny nie ujawniał charakteru tego, co oznacza, ale go ukrywał.

Langdon Brown Gilkey wyjaśnił język religijny i doświadczenie w kategoriach symbolizmu, identyfikując trzy charakterystyczne cechy symboliki religijnej, które odróżniają ją od innych zastosowań językowych. Po pierwsze, symbolika religijna ma podwójne skupienie, odnosząc się zarówno do czegoś empirycznego, jak i transcendentnego; Gilkey twierdził, że manifestacja empiryczna wskazuje na byt transcendentny. Po drugie, uważał, że symbolika religijna dotyczy fundamentalnych kwestii życiowych, obejmujących kwestie ważne dla jednostki lub społeczności. Na koniec przekonywał, że symbole religijne wyznaczają standardy, według których należy żyć.

W sikhijskim tekście religijnym Guru Granth Sahib , język religijny jest używany symbolicznie i metaforycznie. W tekście Sikhowie Guru powtarzają, że doświadczenia, które mają podczas medytacji, są niewysłowione , niepoznawalne, niezrozumiałe i transsensualne – oznacza to, że nie ma przedmiotu ich doświadczenia, który można by skonceptualizować. Aby to przezwyciężyć, Sikhowie Guru użyli symbolicznego i metaforycznego języka, zakładając, że istnieje podobieństwo między mistycznym doświadczeniem boskości (sabadu) a tymi, którzy go doświadczają. Na przykład światło jest używane w odniesieniu do rzeczywistości duchowej.

Mit

William Paden twierdził, że język religijny wykorzystuje mit do przedstawiania prawdy poprzez opowieści. Twierdził, że dla tych, którzy praktykują religię, mity nie są jedynie fikcją, ale dostarczają prawdy religijnej. Paden wierzył, że mit musi wyjaśniać coś na świecie w odniesieniu do świętej istoty lub siły, i odrzucał wszelkie mity, które nie były „ bajkami ludowymi ”. Na przykładzie mitów o stworzeniu odróżnił mity od hipotez naukowych, z których te ostatnie mogą być naukowo zweryfikowane i nie ujawniają większej prawdy; mit nie może być analizowany w taki sam sposób jak teoria naukowa.

Teolog luterański Rudolf Bultmann zaproponował, że Biblia zawiera treści egzystencjalne, które wyraża się poprzez mitologię; Bultmann starał się znaleźć egzystencjalne prawdy kryjące się za zasłoną mitologii, zadanie znane jako „demitologizacja”. Bultmann rozróżniał język informacyjny i język o osobistym znaczeniu, z których ten ostatni wymaga posłuszeństwa. Wierzył, że Bóg współdziała z ludźmi jako Słowo Boże, dostrzegając tkwiący w Bogu charakter językowy, który stara się zapewnić ludziom samozrozumienie. Bultmann wierzył, że kulturowe zakorzenienie Biblii można przezwyciężyć poprzez demitologizację Biblii, proces, który, jak wierzył, umożliwi czytelnikom lepsze spotkanie ze słowem Bożym.

Chrześcijański filozof John Hick uważał, że język Biblii powinien zostać zdemitologizowany, aby był zgodny z naturalizmem . Zaproponował zdemitologizowaną chrystologię , argumentując, że Jezus nie był wcielonym Bogiem, ale człowiekiem z niesamowitym doświadczeniem boskiej rzeczywistości. Według Hicka nazwanie Jezusa Synem Bożym było metaforą używaną przez wyznawców Jezusa do opisania ich zaangażowania w to, co Jezus reprezentował. Hick wierzył, że demitologizacja wcielenia nada sens różnorodności światowych religii i nada im równą wartość jako sposobów na spotkanie z Bogiem.

Alternatywne wyjaśnienia języka religijnego

Polityczny

Filozof islamski Carl Ernst przekonywał, że język religijny jest często polityczny, zwłaszcza w sferze publicznej, a jego celem jest przekonywanie ludzi i ustanawianie autorytetów, a także przekazywanie informacji. Wyjaśnia, że ​​współczesna krytyka Zachodu przez niektóre odłamy islamu jest ideologiczną reakcją na kolonializm, który celowo używa tego samego języka co kolonialiści. Ernst argumentuje, że gdy używa się go retorycznie, języka religijnego nie można traktować dosłownie ze względu na jego polityczne implikacje.

Performatywny

Peter Donovan twierdzi, że większość języka religijnego nie dotyczy twierdzeń o prawdzie; zamiast tego służy do osiągnięcia określonych celów. Zauważa, że ​​języka można używać w inny sposób niż wyrażanie faktów, na przykład wyrażanie uczuć lub zadawanie pytań. Donovan nazywa wiele z tych zastosowań performatywnymi , ponieważ służą one do pełnienia określonej funkcji w życiu religijnym. Na przykład słowa „obiecuję” pełnią akcję obiecywania sobie – Donovan przekonuje, że większość języka religijnego spełnia tę funkcję. Ludwig Wittgenstein również zaproponował, że język może być performatywny i przedstawił listę różnych zastosowań języka. Wittgenstein twierdził, że „znaczenie języka jest w użyciu”, uznając użycie języka za performatywne. Filozof JL Austin twierdził, że język religijny jest nie tylko kognitywny, ale może wykonywać czynności społeczne, w tym ślubowania, błogosławieństwa i nazywanie dzieci. Wyróżniał wypowiedzi performatywne jako te, które nie tylko opisują stan rzeczy, ale je wywołują. Historyk religii Benjamin Ray wykorzystuje wykonywanie rytuałów w obrębie religii jako dowód na performatywną interpretację języka. Twierdzi, że język obrzędów może spełniać zadania społeczne: gdy kapłan ogłasza, że ​​nastąpiło wydarzenie duchowe, obecni w to wierzą z powodu duchowego autorytetu kapłana. Uważał, że znaczenie rytuału określa język, którym posługuje się nadawca, który kulturowo określany jest jako nadludzki czynnik.

Tryb rozkazujący

Brytyjski filozof RB Braithwaite podjął próbę empirycznego podejścia do języka religijnego i przyjął ideę Wittgensteina o „znaczeniu jako użyciu”. Porównał wypowiedzi religijne do wypowiedzi moralnych, ponieważ oba są nieopisowe, ale wciąż mają zastosowanie i znaczenie; nie opisują świata, ale stosunek do niego wierzącego. Braithwaite uważał, że główna różnica między wypowiedzią religijną a moralną polega na tym, że wypowiedzi religijne są częścią językowego systemu opowiadań, metafor i przypowieści .

Profesor Nathan Katz pisze o analogii do płonącego budynku, użytej przez Buddę w Sutrze Lotosu , która jako imperatyw narzuca język religijny. W analogii ojciec widzi swoje dzieci na szczycie płonącego budynku. Namawia ich do odejścia, ale tylko obiecując zabawki, jeśli odejdą. Katz twierdzi, że przesłaniem przypowieści nie jest to, że Budda opowiadał kłamstwa; wierzy raczej, że Budda ilustrował imperatywne użycie języka. Katz wierzy, że język religijny jest imperatywem i zaproszeniem, a nie twierdzeniem o prawdzie.

Wyzwania dla języka religijnego

David Hume

W konkluzji swojego Inquiry Concerning Human Understanding szkocki filozof David Hume argumentował, że twierdzenia, które zawierają twierdzenia dotyczące rzeczywistości, muszą być zweryfikowane przez doświadczenie, i odrzucił te, których nie można zweryfikować, jako bezsensowne. Hume uważał większość języków religijnych za nieweryfikowalną eksperymentalnie i dlatego go odrzucił.

Czy zawiera jakieś abstrakcyjne rozumowanie dotyczące ilości lub liczby? Nie. Czy zawiera jakieś eksperymentalne rozumowanie dotyczące faktu istnienia? Nie. Poświęć go zatem płomieniom: bo nie może zawierać nic prócz sofistyki i iluzji.

—  David Hume, Zapytanie dotyczące ludzkiego zrozumienia

Hume skrytykował pogląd, że nie możemy mówić o Bogu i zaproponował, że pogląd ten nie różni się od sceptycznego poglądu, że o Bogu nie można mówić. Nie przekonywała go teoria analogii z Akwinu i twierdził, że atrybuty Boga muszą być zupełnie inne niż atrybuty ludzkie, co uniemożliwia porównanie tych dwóch. Sceptycyzm Hume'a wpłynął na logiczny ruch pozytywistyczny w XX wieku.

Pozytywizm logiczny

Ruch pozytywizmu logicznego powstał w Kole Wiedeńskim i był kontynuowany przez brytyjskiego filozofa AJ Ayera . Koło Wiedeńskie przyjęło rozróżnienie między zdaniami analitycznymi i syntetycznymi : zdania analityczne to takie, których znaczenie zawarte jest w samych słowach, takie jak definicje, tautologie lub zdania matematyczne, podczas gdy zdania syntetyczne zawierają twierdzenia dotyczące rzeczywistości. Aby stwierdzić, czy zdanie syntetyczne ma sens, Koło Wiedeńskie opracowało teorię weryfikowalności znaczenia , według której aby zdanie syntetyczne miało sens poznawczy, jego prawdziwość musi być weryfikowalna empirycznie. Ponieważ twierdzenia o Bogu nie mogą być zweryfikowane empirycznie, pozytywiści logiczni argumentowali, że twierdzenia religijne nie mają sensu.

W 1936 Ayer napisał Język, prawda i logika , w którym twierdził, że język religijny nie ma sensu. Wysunął mocne stanowisko empiryczne, twierdząc, że cała wiedza musi albo pochodzić z obserwacji świata, albo być z konieczności prawdziwa , jak twierdzenia matematyczne. W ten sposób odrzucił metafizykę , która uwzględnia rzeczywistość świata poza światem przyrody i nauką. Ponieważ opiera się na metafizyce, a więc jest nieweryfikowalny, Ayer uznał język religijny, a także stwierdzenia dotyczące etyki czy estetyki za bezsensowne. Ayer zakwestionował sensowność wszystkich stwierdzeń o Bogu – teistycznych, ateistycznych i agnostycznych – argumentując, że wszystkie są równie bezsensowne, ponieważ wszystkie omawiają istnienie metafizycznego, nieweryfikowalnego bytu.

Austriacki filozof Ludwig Wittgenstein zakończył swój Tractatus Logico-Philosophicus twierdzeniem, że „o czym nie można mówić, należy milczeć”. Beverly i Brian Clack zasugerowali, że z powodu tego stwierdzenia Wittgenstein był uważany przez wielu jego uczniów za pozytywistę, ponieważ dokonał rozróżnienia między tym, o czym można, a czego nie można mówić. Twierdzą, że ta interpretacja jest nieścisła, ponieważ Wittgenstein uważał za ważne mistykę , której nie można opisać. Zamiast odrzucać to, co mistyczne, jako pozbawione sensu, jak zrobili to logiczni pozytywiści, Wittgenstein wierzył, że chociaż fakty świata pozostają takie same, perspektywa, z której są one postrzegane, będzie się różnić.

Fałszowanie

Zasada falsyfikacji została opracowana jako alternatywna teoria, dzięki której możliwe jest rozróżnienie między zdaniami religijnymi, które potencjalnie mogą mieć znaczenie, a tymi, które nie mają znaczenia. Sugeruje, że większość języków religijnych jest niefalsyfikowalna, ponieważ nie ma możliwości, by można było empirycznie udowodnić, że jest nieprawdziwy. W przełomowym artykule opublikowanym w 1945 roku filozof analityczny Antony Flew argumentował, że znaczące stwierdzenie musi jednocześnie potwierdzać i zaprzeczyć stanowi rzeczy; na przykład stwierdzenie „Bóg nas kocha” zarówno zapewnia, że ​​Bóg nas kocha, jak i zaprzecza, że ​​Bóg nas nie kocha. Flew utrzymywał, że jeśli osoba wierząca nie może powiedzieć, jakie okoliczności musiałyby zaistnieć, aby jego wypowiedzi o Bogu były fałszywe, to są one niefalsyfikowalne i pozbawione sensu.

Korzystanie John Wisdom „s przypowieść o niewidzialnej ogrodnika przyleciał usiłował wykazać, że język religijny jest niefalsyfikowalna. Przypowieść opowiada historię dwojga ludzi, którzy odkrywają ogród na bezludnej wyspie; jeden wierzy, że jest obsługiwany przez ogrodnika, drugi wierzy, że powstał w sposób naturalny, bez istnienia ogrodnika. Obaj wypatrują ogrodnika, ale nigdy go nie znajdują; niewierzący konsekwentnie utrzymuje, że nie ma ogrodnika, podczas gdy wierzący racjonalizuje brak pojawienia się, sugerując, że ogrodnik jest niewidzialny i nie można go wykryć. Flew twierdził, że jeśli przyjmie się interpretację wierzącego, nic nie pozostanie z pierwotnego ogrodnika. Argumentował, że wierzący mają tendencję do przyjmowania odpowiednich racjonalizacji w odpowiedzi na jakiekolwiek widoczne zakwestionowanie ich przekonań na podstawie dowodów empirycznych; i te wierzenia w konsekwencji cierpią „śmierć tysiąca cech”, ponieważ są kwalifikowane i modyfikowane tak bardzo, że w końcu nie potwierdzają niczego sensownego. Flew zastosował swoje zasady do twierdzeń religijnych, takich jak miłość Boga do ludzi, argumentując, że jeśli są one sensownymi twierdzeniami, zaprzeczają pewnemu stanowi rzeczy. Twierdził, że w obliczu dowodów przeciwko istnieniu kochającego Boga, takich jak śmiertelna choroba dziecka, teiści zakwalifikują swoje twierdzenia, aby uwzględnić takie dowody; na przykład mogą sugerować, że miłość Boża różni się od miłości ludzkiej. Flew argumentował, że takie kwalifikacje sprawiają, że pierwotna propozycja jest bezsensowna; zakwestionował to, co naprawdę obiecuje Boża miłość i co gwarantuje, i zaproponował, że kwalifikowana miłość Boża niczego nie obiecuje i staje się bezwartościowa.

Flew kontynuował w wielu kolejnych publikacjach utrzymanie kryterium falsyfikowalności dla znaczenia; ale w późniejszym życiu wycofał się ze specyficznego twierdzenia w swoim artykule z 1945 roku, że wszelki język religijny jest niefalsyfikowalny, a więc bez znaczenia. Opierając się konkretnie na rodzącej się nauce genetyki molekularnej (która nie istniała w czasie jego oryginalnego artykułu), Flew w końcu przekonał się, że złożoność ujawniona w mechanizmach reprodukcji biologicznej może nie być spójna z czasem, o którym wiadomo, że był dostępny aby ewolucja miała miejsce na Ziemi; i że potencjalnie sugerowało to ważny test empiryczny, za pomocą którego można by sfałszować twierdzenie „że nie ma Boga stwórcy”; „Najnowsza praca, którą widziałem, pokazuje, że obecny wszechświat fizyczny daje zbyt mało czasu, aby te teorie abiogenezy mogły wykonać zadanie”.

Analogie gier

Analogię gry po raz pierwszy zaproponował Hans-Georg Gadamer , próbując zademonstrować epistemiczną jedność języka. Zasugerował, że język jest jak gra, w której wszyscy uczestniczą iw którą gra większa istota. Gadamer wierzył, że język stanowi podstawową strukturę rzeczywistości i że język ludzki uczestniczy w większym języku; Chrześcijaństwo uczy, że jest to słowo Boże, które stworzyło świat i wcieliło się w Jezusa Chrystusa.

Ludwig Wittgenstein zaproponował kalkulacyjną teorię języka, która twierdziła, że ​​każdy język powinien być analizowany w jednolity sposób. Później w swoim życiu odrzucił tę teorię, a zamiast tego zaproponował alternatywną analogię gry językowej . Porównał różnice językowe do różnic w grach, argumentując, że tak jak istnieje wiele różnych gier, każda z innymi regułami, tak jest wiele różnych rodzajów języka. Wittgenstein twierdził, że różne formy języka mają różne reguły, które określają, co sprawia, że ​​zdanie ma sens; poza grą językową zdanie jest pozbawione sensu. Uważał, że znaczenie zdania zależy od jego kontekstu i reguł tego kontekstu. Wittgenstein przedstawił grę językową jako sytuację, w której używa się pewnych rodzajów języka. Podał kilka przykładów gier językowych: „Prosić, dziękować, pozdrawiać, przeklinać, modlić się”.

To tak, jakby ktoś miał powiedzieć: „Gra polega na przesuwaniu przedmiotów po powierzchni według pewnych reguł...” – a my odpowiadamy: Wydaje się, że myślisz o grach planszowych, ale są też inne.

—  Ludwig Wittgenstein, Dochodzenia filozoficzne

Wittgenstein wierzył, że religia jest ważna, ponieważ oferuje określony sposób życia, a nie potwierdza istnienie Boga. Dlatego uważał, że język religijny jest wyznaniem – wyznaniem tego, co ktoś czuje i w co wierzy – a nie składa się z twierdzeń o prawdzie. Wittgenstein uważał, że język religijny różni się od języka używanego do opisu obiektów fizycznych, ponieważ zajmuje się inną grą językową.

Dewi Zephaniah Phillips bronił teorii Wittgensteina, argumentując, że chociaż religijne gry językowe są autonomiczne, nie należy ich traktować jako odosobnione, ponieważ wypowiadają się na temat wydarzeń świeckich, takich jak narodziny i śmierć. Phillips argumentował, że z powodu tego związku religie mogą być nadal krytykowane w oparciu o ludzkie doświadczenia z tych świeckich wydarzeń. Utrzymywał, że religii nie można potępić jako złej, ponieważ nie jest empiryczna.

Peter Donovan krytykuje podejście oparte na grach językowych za to, że nie rozpoznaje, że religie funkcjonują w świecie zawierającym inne idee i że wielu ludzi religijnych rości sobie pretensje do prawdy. Zauważa, że ​​wielu wierzących nie tylko wierzy, że ich religia jest znacząca i prawdziwa we własnym kontekście, ale twierdzi, że jest ona prawdziwa w stosunku do wszystkich innych możliwych przekonań; jeśli przyjmie się analogię do gier językowych, takie porównanie przekonań jest niemożliwe. Donovan sugeruje, że debaty między różnymi religiami i apologetyka niektórych religii pokazują, że wchodzą one w interakcję ze sobą i z całym światem, a zatem nie mogą być traktowane jako izolowane gry językowe.

Przypowieści

RM Zając

W odpowiedzi na zasadę falsyfikacji Flew, brytyjski filozof RM Hare opowiedział przypowieść, próbując wykazać, że język religijny ma znaczenie. Hare opisał szaleńca, który wierzy, że wszyscy profesorowie uniwersyteccy chcą go zabić; żadne dowody życzliwych profesorów nie odwiodą go od tego poglądu. Hare nazwał tego rodzaju niefalsyfikowalne przekonanie „blikiem” i twierdził, że tworzy on niefalsyfikowalny, ale wciąż znaczący światopogląd. Zaproponował, aby wszyscy ludzie – religijni i niereligijni – trzymali się blików i nie mogli ich usunąć dowodami empirycznymi . Niemniej jednak twierdził, że blik ma znaczenie, ponieważ stanowi podstawę rozumienia świata przez człowieka. Hare uważał, że niektóre bliki są poprawne, a inne nie, chociaż nie zaproponował metody ich rozróżnienia.

Bazylia Mitchella

Basil Mitchell odpowiedział na zasadę falsyfikacji Flew własną przypowieścią. Opisał żołnierza podziemia, który spotyka nieznajomego, który twierdzi, że kieruje ruchem oporu. Nieznajomy każe żołnierzowi wierzyć w niego, nawet jeśli widać, że walczy po drugiej stronie. Wiara żołnierza jest regularnie testowana, gdy obserwuje nieznajomego walczącego po obu stronach, ale jego wiara pozostaje silna. Przypowieść Mitchella uczy, że chociaż dowody mogą podważyć przekonania religijne, wierzący wciąż ma powody, by podtrzymywać swoje poglądy. Twierdził, że chociaż wierzący nie pozwoli, aby cokolwiek miało decydujące znaczenie w stosunku do jego przekonań, teista nadal akceptuje istnienie dowodów, które mogą przemawiać przeciwko wierze religijnej.

John Hick

Odpowiadając na zasadę weryfikacji, John Hick użył swojej przypowieści o Niebiańskim Mieście, aby opisać swoją teorię eschatologicznego weryfikacjonizmu . Jego przypowieść opowiada o dwóch podróżnikach, teiście i ateiście, razem na drodze. Teista wierzy, że na końcu drogi znajduje się Niebiańskie Miasto; ateista uważa, że ​​takiego miasta nie ma. Przypowieść Hicka jest alegorią chrześcijańskiej wiary w życie pozagrobowe, którą, jak twierdził, można zweryfikować po śmierci. Hick uważał, że weryfikacja eschatologiczna jest „niesymetryczna”, ponieważ chociaż można ją zweryfikować, jeśli jest prawdziwa, nie można jej sfalsyfikować, jeśli nie. Jest to przeciwieństwo zwykłych „symetrycznych” stwierdzeń, które można zweryfikować lub sfałszować.

W swojej biografii Hicka David Cheetham zwraca uwagę na krytykę teorii Hicka: oczekiwanie na weryfikację eschatologiczną może uczynić wierzenia religijne prowizorycznymi, uniemożliwiając całkowite przywiązanie do wiary. Cheetham twierdzi, że taka krytyka jest niewłaściwie stosowana, ponieważ teoria Hicka nie była skierowana do wierzących, ale do filozofów, którzy twierdzili, że religia jest nieweryfikowalna, a zatem pozbawiona sensu.

James Morris zauważa, że ​​teoria weryfikacji eschatologicznej Hicka została skrytykowana za niezgodność z jego wiarą w pluralizm religijny . Morris twierdzi, że taką krytykę można przezwyciężyć, modyfikując przypowieść Hicka, aby uwzględnić w drodze wielu podróżników, wszystkich o różnych przekonaniach. Twierdzi, że nawet jeśli niektóre przekonania dotyczące życia po śmierci są nieweryfikowalne, wiara Hicka w zmartwychwstanie cielesne wciąż może zostać zweryfikowana.

Zobacz też

• Teologiczny nonkognitywizm
• Boska prostota
• Teologia apofatyczna
• Niewysłowioność

Uwagi

Bibliografia

Linki zewnętrzne

• Problem języka religijnego w Indiana Philosophy Ontology Project
• Problem języka religijnego w PhilPapers
• „Problem języka religijnego” . Internetowa Encyklopedia Filozofii .