Sankhja - Samkhya

Samkhya ( sanskryt : साङ्ख्य , IAST : sankhya ) jest dualistyczna Astika szkoły filozofii indyjskiej, dotyczące rzeczywistość cq ludzkiego doświadczenia, jak są utworzone przez dwie niezależne ostatecznych zasad, purusy ( „ świadomość ” lub duch); i prakrti (poznanie, umysł i emocje, cq natura lub materia).

Purusa jest świadomością świadka. Jest absolutna, niezależna, wolna, niezauważalna, niepoznawalna przez inne czynniki, ponad wszelkim doświadczeniem umysłu lub zmysłów i poza wszelkimi słowami lub wyjaśnieniami. Pozostaje czysta, „świadomość nieatrybucyjna”. Żadne apelacje nie mogą zakwalifikować puruszy, ani też nie mogą być substancjalne czy zobiektywizowane.

Pierwotną materią jest nieprzejawiona prakryti . Jest nieaktywna i nieświadoma i składa się z równowagi trzech gun („cech, wrodzonych skłonności”), mianowicie sattva , rajas i tamas . Kiedy prakrti wchodzi w kontakt z Puruszą, ta równowaga zostaje zakłócona i Prakrti zostaje zamanifestowana, rozwijając dwadzieścia trzy tattwy , mianowicie intelekt ( buddhi , mahat), umysł ego ( ahamkara ) ( manas ); pięć zdolności sensorycznych; pięć zdolności działania; oraz pięć „subtelnych elementów” cq „trybów treści zmysłowych” ( tanmatry ), z których wyłania się pięć „elementów brutto” cq „form obiektów percepcyjnych” (ziemia, woda, ogień, powietrze i przestrzeń) dając początek manifestacji zmysłowego doświadczenia i poznania.

Dżiwa („żywa istota”) jest stanem, w którym purusza jest związany z prakryti . Doświadczenie ludzkie jest grą purusza-prakriti , przy czym purusza jest świadomy różnych kombinacji czynności poznawczych. Zakończenie niewoli Puruszy w prakryti nazywane jestprzez szkołę sankhji wyzwoleniem lub kaivalyą ( izolacją ).

Samkhya za epistemologia akceptuje trzy z sześciu pramanas ( „dowody”) jako jedyny wiarygodny sposób zdobywania wiedzy, podobnie jak joga. Są to pratyakṣa („ percepcja ”), anumāa („ wnioskowanie ”) i śabda ( aptavacana , co oznacza „słowo/świadectwo z wiarygodnych źródeł”). Czasami opisywana jako jedna z racjonalistycznych szkół filozofii indyjskiej , ta starożytna szkoła opierała się na rozumu, ale była wyłączna, ale silna.

Chociaż podobne do sankhji spekulacje można znaleźć w Rygwedzie i niektórych starszych Upaniszadach, niektórzy zachodni uczeni sugerują, że sankhja może mieć niewedyjskie pochodzenie i rozwijać się w środowiskach ascetycznych. Idee protosamkhji rozwijały się od VIII/VII w. pne i później, czego dowodem są środkowe Upaniszady, Buddhacarita , Bhagavad Gita i Moksadharma – część Mahabharaty . Wiązało się to z wczesnymi tradycjami i medytacjami ascetycznymi, praktykami duchowymi i religijną kosmologią oraz metodami rozumowania, które prowadzą do wyzwalającej wiedzy ( vidya , jnana , viveka ), kończącej cykl dukkha i odrodzenia. pozwalając na „wielką różnorodność sformułowań filozoficznych”. Pre- karika systematyczne Samkhya istniał mniej więcej na początku pierwszego tysiąclecia ne. Definiującą metodę sankhji ustanowiła sankhjakarika (IV w. n.e. ).

Najstarsze nurty sankhji mogły być teistyczne lub nieteistyczne, ale wraz z jej klasyczną systematyzacją na początku pierwszego tysiąclecia n.e. istnienie bóstwa stało się nieistotne. Samkhya jest silnie powiązana ze szkołą jogi hinduizmu , dla której stanowi teoretyczną podstawę i miała wpływ na inne szkoły filozofii indyjskiej.

Etymologia

Sankhya (सांख्य) lub sāṅkhya , również transliterowane odpowiednio jako samkhya i sankhya , to sanskryckie słowo, które w zależności od kontekstu oznacza „obliczać, liczyć, wyliczać, obliczać, rozważać, rozumować, rozumować policzyć, racjonalnie”. W kontekście starożytnych filozofii indyjskich sankhja odwołuje się do szkoły filozoficznej w hinduizmie, opartej na systematycznym wyliczaniu i racjonalnym badaniu.

Słowo samkhya oznacza „empiryczny” lub „odnoszący się do liczb”. Chociaż termin ten był wcześniej używany w ogólnym znaczeniu wiedzy metafizycznej, w użyciu technicznym odnosi się do szkoły myśli sankhji, która przekształciła się w spójny system filozoficzny we wczesnych wiekach naszej ery. System sankhji jest tak nazywany, ponieważ „wylicza” dwadzieścia pięć tatt, czyli prawdziwych zasad; a jej głównym celem jest dokonanie ostatecznej emancypacji dwudziestej piątej Tattvy, czyli puruny czyli duszy”.

Filozofia

Purusa i Prakitih

Sankhya rozróżnia dwie „nieredukowalne, wrodzone i niezależne rzeczywistości”, purusza (świadomość świadka) i prakrti (materię), czynności umysłu i percepcji. Według Dana Lusthausa,

W Sankhya purusa oznacza obserwatora, „świadka”. Prakriti obejmuje wszystkie poznawcze, moralne, psychologiczne, emocjonalne, zmysłowe i fizyczne aspekty rzeczywistości. Często jest błędnie tłumaczone jako „materia” lub „natura” – w niesankhiańskim użyciu oznacza „podstawową naturę” – ale to odwraca uwagę od silnego saṃkhyjskiego nacisku na poznawcze, umysłowe, psychologiczne i zmysłowe czynności prakrti. Co więcej, jej najbardziej pochodnymi produktami ubocznymi są materia subtelna, a nie jej rdzeń. Działa tylko prakrti.

Purusa uważana jest za świadomą zasadę, bierny podmiot radości ( bhokta ), a prakrti za rozkoszowanie się ( bhogya ). Sankhya wierzy, że purusa nie może być uważana za źródło świata nieożywionego, ponieważ inteligentna zasada nie może przekształcić się w świat nieświadomy. To pluralistyczny spirytualizm, ateistyczny realizm i bezkompromisowy dualizm.

Purusa – świadomość świadka

Purusza-prakriti

Purusa jest świadomością świadka. Jest absolutna, niezależna, wolna, niezauważalna, niepoznawalna przez inne czynniki, ponad wszelkim doświadczeniem umysłu lub zmysłów i poza wszelkimi słowami lub wyjaśnieniami. Pozostaje czysta, „świadomość nieatrybucyjna”. Purusa ani nie powstaje, ani nie produkuje. Żadne apelacje nie mogą zakwalifikować puruszy, ani też nie mogą być substancjalne czy zobiektywizowane. To „nie może być zredukowane, nie może być 'uregulowane'”. Każde określenie purusza pochodzi od prakriti i jest ograniczeniem. W przeciwieństwie do Advaita Vedanty i jak Purva-Mīmāmsā , Sankhya wierzy w wielość purun.

Prakti - procesy poznawcze

Elementy filozofii sankhji

Prakrti jest pierwszą przyczyną świata naszych doświadczeń. Ponieważ jest to pierwsza zasada ( tattva ) wszechświata, nazywana jest pradhaną , ale ponieważ jest zasadą nieświadomą i nieinteligentną, nazywana jest również jaDa . Składa się z trzech zasadniczych cech ( triguna s). To są:

  • Sattva – równowaga, finezja, lekkość, iluminacja i radość;
  • Rajas – dynamizm, aktywność, podniecenie i ból;
  • Tamas – bezwładność, szorstkość, ociężałość, niedrożność i lenistwo.

Niezamanifestowana prakryti jest nieskończona, nieaktywna i nieświadoma, z trzema gunami w stanie równowagi. Ta równowaga gun zostaje zakłócona, kiedy prakrti wchodzi w kontakt ze świadomością czyli Puruszą, powodując manifestację świata doświadczenia z niezamanifestowanej prakrti. Prakriti manifestuje się jako dwadzieścia trzy tatvy : intelekt ( buddhi , mahat), ego ( ahamkara ) umysł ( manas ); pięć zdolności sensorycznych; pięć zdolności działania; oraz pięć „subtelnych elementów” cq „trybów treści sensorycznych” ( tanmatras : forma ( rūpa ), dźwięk ( shabda ), zapach ( gandha ), smak ( rasa ), dotyk ( sparsha )), z których pięć „cq” wyłaniają się formy obiektów percepcyjnych (ziemia (prithivi), woda (jala), ogień (Agni), powietrze (Vāyu), eter (Ākāsha)). Prakriti jest źródłem naszego doświadczenia; nie jest to „ewolucja serii bytów materialnych”, ale „pojawienie się samego doświadczenia”. Jest opisem doświadczenia i relacji między jego elementami, a nie wyjaśnieniem pochodzenia wszechświata.

Wszystkie prakryti mają te trzy guny w różnych proporcjach. Każda guna dominuje w określonych porach dnia. Wzajemne oddziaływanie tych gun określa charakter kogoś lub czegoś, natury i determinuje postęp życia. Teoria sankhji dotycząca gun była szeroko dyskutowana, rozwijana i udoskonalana przez różne szkoły filozofii indyjskich. Rozprawy filozoficzne Sankhji wpłynęły także na rozwój różnych teorii etyki hinduskiej.

Procesy myślowe i zdarzenia mentalne są świadome tylko w takim stopniu, w jakim otrzymują oświecenie od Puruszy. W sankhji świadomość porównywana jest do światła, które oświetla materialne konfiguracje lub „kształty” przyjmowane przez umysł. Tak więc intelekt, po otrzymaniu struktur poznawczych z umysłu i iluminacji z czystej świadomości, tworzy struktury myślowe, które wydają się być świadome. Ahamkara, ego lub fenomenalna jaźń, przywłaszcza sobie wszystkie mentalne doświadczenia i w ten sposób personalizuje obiektywne czynności umysłu i intelektu, przyjmując je w posiadanie. Ale świadomość sama w sobie jest niezależna od struktur myślowych, które oświetla.

Wyzwolenie lub mokṣa

Najwyższe Dobro to moka, która polega na permanentnej niemożliwości doznania bólu... w urzeczywistnieniu Jaźń jako czystej i prostej Jaźni.

—Samkhjakarika I.3

Szkoła sankhji uważa mokszę za naturalne poszukiwanie każdej dźiwy. W Samkhyakarika stany,

Tak jak nieświadome mleko funkcjonuje dla pożywienia cielęcia,
tak prakryti działa dla dobra mokszy ducha.

—  Sankhya karika, werset 57

Sankhja uważa ignorancję ( avidyā ) za podstawową przyczynę cierpienia i niewoli ( samsara ). Sankhja mówi, że wyjściem z tego cierpienia jest wiedza (wiweka). Moksza (wyzwolenie), jak głosi szkoła sankhja, wynika z poznania różnicy między prakrti (avyakta-vyakta) a purusą (jna).

Purusa, wieczna czysta świadomość, z powodu ignorancji utożsamia się z produktami prakrti, takimi jak intelekt (buddhi) i ego (ahamkara). Skutkuje to niekończącą się transmigracją i cierpieniem. Jednakże, kiedy uświadomimy sobie, że purusa różni się od prakrti, jest czymś więcej niż empirycznym ego i że purusa jest najgłębszą świadomą jaźnią wewnątrz, Jaźń zyskuje izolację ( kaivalya ) i wolność ( moksha ).

Inne formy sankhji uczą, że moksę osiąga się poprzez własny rozwój wyższych zdolności rozróżniania osiąganych poprzez medytację i inne praktyki jogi. Moksza jest opisany przez badaczy Samkhya jako stan wyzwolenia, gdzie sattvie guna przeważa.

Epistemologia

Szkoła Sankhya uważa percepcję, wnioskowanie i rzetelne świadectwo za trzy wiarygodne środki do wiedzy.

Sankhja uważała Pratyaksę lub Dunam (bezpośrednie postrzeganie zmysłowe), Anumana (wnioskowanie) oraz Śabdę lub Āptavakanę (słowne świadectwa mędrców lub śastr) za jedyne ważne środki wiedzy lub pramanę . W przeciwieństwie do niektórych innych szkół, sankhja nie uważała za epistemicznie właściwe następujących trzech praman : Upamāṇa (porównanie i analogia), Arthāpatti (postulacja, wywodząca się z okoliczności) lub Anupalabdi (brak percepcji, dowód negatywny/poznawczy).

  • Pratyaksa (प्रत्यक्ष) oznacza percepcję. W tekstach hinduskich występuje dwojako: zewnętrzna i wewnętrzna. Zewnętrzna percepcja jest opisywana jako ta powstająca w wyniku interakcji pięciu zmysłów i ziemskich obiektów, podczas gdy wewnętrzna percepcja jest opisywana przez tę szkołę jako percepcja wewnętrznego zmysłu, umysłu. Starożytne i średniowieczne teksty indyjskie identyfikują cztery wymogi prawidłowej percepcji: Indriyarthasannikarsa (bezpośrednie doświadczenie organu(ów) zmysłu z przedmiotem, co jest badane), Avyapadesya (niewerbalna; prawidłowa percepcja nie wynika ze słyszenia , według starożytnych uczeni indyjscy, gdzie narząd zmysłów opiera się na akceptacji lub odrzuceniu cudzej percepcji), Avyabhicara (nie błądzi ; prawidłowa percepcja się nie zmienia, ani nie jest wynikiem oszustwa, ponieważ narząd zmysłów lub środki obserwacji jednostki dryfują, są wadliwe, podejrzane ) i Vyavasayatmaka (określone; prawidłowa percepcja wyklucza osądy wątpiące, albo z powodu niezauważenia wszystkich szczegółów, albo z powodu mieszania wnioskowania z obserwacją i obserwowaniem tego, co chce się obserwować, lub nieobserwowania tego, czego nie chce się obserwować ). Niektórzy starożytni uczeni proponowali „niezwykłą percepcję” jako pramanę i nazwali ją percepcją wewnętrzną, co zostało zakwestionowane przez innych indyjskich uczonych. Koncepcje percepcji wewnętrznej obejmowały pratibhę (intuicję), samanyalaksanapratyaksę (formę indukcji od postrzeganej specyfiki do uniwersalności) i jnanalaksanapratyaksę (formę percepcji wcześniejszych procesów i poprzednich stanów „tematu badania” poprzez obserwację jego aktualnego stanu). . Co więcej, niektóre szkoły rozważały i udoskonalały zasady przyjmowania niepewnej wiedzy z Pratyaksa-pranamy , aby przeciwstawić nirnaję (sąd ostateczny, wniosek) od anadhyavasaya (sąd nieokreślony).
  • Anumāna (अनुमान) oznacza wnioskowanie. Opisuje się to jako osiąganie nowego wniosku i prawdy na podstawie jednej lub więcej obserwacji i poprzednich prawd poprzez zastosowanie rozumu. Przykładem Anumany jest obserwowanie dymu i wnioskowanie o ogniu . We wszystkich filozofach hinduskich z wyjątkiem jednej jest to ważny i użyteczny środek do wiedzy. Metoda wnioskowania jest wyjaśniona w tekstach indyjskich jako składająca się z trzech części: pratijna (hipoteza), hetu (powód) i drshtanta (przykłady). Hipoteza musi być dalej podzielona na dwie części, twierdzą starożytni indyjscy uczeni: sadhya (idea, którą należy udowodnić lub obalić) i paksha (przedmiot, na którymopiera się sadhya ). Wnioskowanie jest warunkowo prawdziwe, jeśli sapaksha (przykłady pozytywne jako dowód) są obecne i jeśli nie ma vipaksha (przykłady negatywne jako dowód przeciwny). Dla ścisłości, filozofie indyjskie określają również dalsze epistemiczne kroki. Na przykład domagają się wjapti – wymogu, że hetu (rozum) musi koniecznie i oddzielnie wyjaśniać wnioskowanie we „wszystkich” przypadkach, zarówno w sapakszy, jaki wipakszy . Warunkowo potwierdzona hipoteza nazywa się nigamana (wniosek).
  • Śabda (शब्द) oznacza poleganie na słowie, świadectwach dawnych lub obecnych wiarygodnych ekspertów. Hiriyanna wyjaśnia Sabda-pramanę jako koncepcję, która oznacza wiarygodne świadectwo eksperta. Szkoły, które uznają to za epistemicznie ważne, sugerują, że człowiek musi znać wiele faktów, a mając ograniczony czas i energię, może bezpośrednio poznać tylko ułamek tych faktów i prawd. Musi współpracować z innymi, aby szybko zdobywać wiedzę i dzielić się nią, a tym samym wzbogacać swoje życie. Ten sposób zdobywania właściwej wiedzy jest albo mówiony, albo pisany, ale poprzez Sabda (słowa). Wiarygodność źródła jest ważne i uzasadnione wiedza może pochodzić tylko od śabda z Ved . Spór między szkołami dotyczył tego, jak ustalić wiarygodność. Niektóre szkoły, takie jak Carvaka , stwierdzają, że nigdy nie jest to możliwe i dlatego Sabda nie jest właściwą pramaną . Debata w innych szkołach ma na celu ustalenie wiarygodności.

Przyczynowość

System sankhya opiera się na Sat-karya-vada, czyli teorii przyczynowości. Według Satkaryavady, skutek istnieje wcześniej w przyczynie. Jest tylko pozorna lub iluzoryczna zmiana w strukturze przyczyny, a nie materialna, kiedy staje się skutkiem. Ponieważ skutki nie mogą pochodzić z niczego, pierwotna przyczyna lub podstawa wszystkiego jest postrzegana jako prakrti.

Dokładniej, system sankhya podąża za prakrti-Parināma Vāda . Parinama oznacza, że ​​skutek jest prawdziwą przemianą przyczyny. Rozważaną tutaj przyczyną jest prakrti, a dokładniej Moola-prakrti (pierwotna materia). System sankhja jest zatem wykładnikiem ewolucyjnej teorii materii, której początkiem jest materia pierwotna. W ewolucji prakrti przekształca się i różnicuje w wiele obiektów. Po ewolucji następuje rozpad. Podczas rozpadu fizycznej egzystencji wszystkie ziemskie przedmioty ponownie mieszają się w prakrti, która teraz pozostaje niezróżnicowaną, pierwotną substancją. W ten sposób cykle ewolucji i rozpadu następują po sobie. Ale ta teoria bardzo różni się od współczesnych teorii naukowych w tym sensie, że prakrti rozwija się oddzielnie dla każdej dźiwy, dając każdemu z nich indywidualne ciała i umysły, a po wyzwoleniu te elementy prakrti zlewają się w prakrti Moola. Inną wyjątkowością Samkhyi jest to, że nie tylko byty fizyczne, ale nawet umysł, ego i inteligencja są uważane za formy Nieświadomości, zupełnie różne od czystej świadomości.

Sankhya teoretyzuje, że prakrti jest źródłem postrzeganego świata stawania się. Jest to czysta potencjalność, która rozwija się sukcesywnie w dwadzieścia cztery tattvy, czyli zasady. Sama ewolucja jest możliwa, ponieważ prakti jest zawsze w stanie napięcia między tworzącymi ją nurtami, czyli gunami – Sattvą, Radżasem i Tamasem. W stanie równowagi trzech gun, kiedy te trzy razem stanowią jedno, „nieprzejawiona” prakrti, która jest niepoznawalna. Guna to istota, która może się zmieniać, zwiększać lub zmniejszać, dlatego czysta świadomość nazywana jest nirguną lub bez żadnych modyfikacji.

Ewolucja jest posłuszna związkom przyczynowym , przy czym sama pierwotna Natura jest materialną przyczyną wszelkiego fizycznego stworzenia. Teoria przyczyny i skutku sankhji nazywa się Satkārya-vāda (teorią istniejących przyczyn) i utrzymuje, że nic nie może być stworzone lub zniszczone w nicość – cała ewolucja jest po prostu transformacją pierwotnej Natury z jednej formy w drugą.

Kosmologia sankhja opisuje, jak życie pojawia się we wszechświecie; Związek między Purusza i prakti jest kluczowy dla systemu jogi Patańdżalego . Wątki myśli sankhji wywodzą się z wedyjskich spekulacji o stworzeniu. Jest również często wspominana w Mahabharacie i Yogavasishcie .

Rozwój historyczny

Larson (1979) wyróżnia cztery podstawowe okresy w rozwoju sankhji:

  1. VIII/IX w. p.n.e. - V w. p.n.e.: „starożytne spekulacje”, w tym spekulatywne hymny wedyjskie i najstarsze prozy Upaniszady
  2. IV w. p.n.e.-I w. CE: spekulacje dotyczące protosamkhji , jakie można znaleźć w środkowych Upaniszadach, Buddhacarita , Bhagavad Gicie i Mahabharacie
  3. I-X w. CE: klasyczna sankhja
  4. XV-XVII w.: renesans późniejszej sanchji

Larson (1987) wyróżnia trzy fazy rozwoju terminu samkhya , odnoszące się do trzech różnych znaczeń:

  1. Okres wedyjski i Imperium Mauryjskie, ca. 1500 p.n.e. do IV i III w. BCE: „odnosi się do liczby, wyliczenia lub obliczenia”. Intelektualne dociekania „często formułowano w formie skomplikowanych wyliczeń; odniesienia do sankhji nie oznaczają zintegrowanych systemów myślowych.
  2. VIII/VII w. p.n.e. - pierwsze wieki n.e.: jako rzeczownik rodzaju męskiego, odnoszący się do „kogoś, kto właściwie lub poprawnie kalkuluje, wylicza lub rozróżnia”. Proto-samkhya, związana z wczesnymi tradycjami ascetycznymi, została odzwierciedlona w części Mahabharaty o Moksadharmie , Bhagavad Gicie i kosmologicznych spekulacjach Puran. Pojęcie samkhya zostaje powiązane z metodami rozumowania, które prowadzą do wyzwalającej wiedzy ( vidya , jnana , viveka ), kończącej cykl dukkha i odrodzenia. W tym okresie sankhya staje się wyraźnie związana z medytacją, praktykami duchowymi i kosmologią religijną i jest „przede wszystkim metodologią osiągania wyzwolenia i wydaje się dopuszczać wielką różnorodność sformułowań filozoficznych”. Według Larsona „Samkhya oznacza w Upaniszadach i Epic po prostu drogę zbawienia przez wiedzę”. Jako taki zawiera „psychologiczne analizy doświadczenia”, które „stają się dominującymi motywami w dżinistycznych i buddyjskich kontekstach medytacyjnych”. Rozwija się typowa terminologia i zagadnienia sankhji. Podczas gdy joga kładzie nacisk na oddychanie asan i praktyki ascetyczne, samkhya dotyczy intelektualnych analiz i właściwego rozeznania, ale samkhya – rozum nie różni się tak naprawdę od jogi. Według Van Buitenena idee te rozwinęły się w interakcji między różnymi śramanami i grupami ascetycznymi. W różnych tekstach wymienianych jest wielu starożytnych nauczycieli, w tym Kapila i Pancasikha.
  3. I w. p.n.e. - pierwsze wieki n.e.: jako termin nijaki, odnoszący się do początku technicznego systemu filozoficznego. Wstępnego karika- Samkhya (około 100 pne - 200 ne). Ten okres kończy się Iśvara Krishna „S (Iśvarakṛṣṇa 350 CE) Samkhyakarika . Według Larson, przesunięcia Samkhya od spekulacji do normatywnego konceptualizacji podpowiedzi, ale nie jednoznacznie udowodnić, że Samkhya może być najstarszym indyjskich szkół filozoficznych technicznych (np Nyaya , waiśeszika i buddyjskiej ontologii), jeden, który ewoluował w czasie i wpłynęły na techniczne aspekty buddyzmu i dżinizmu .

Spekulacje wedyjskie i wyliczenia Upaniszad

Na początku było to tylko Jaźń, w postaci osoby (puruṣa). Rozglądając się dookoła nie widział niczego poza swoją Jaźnią ( Atman ). Najpierw powiedział: „To ja”, dlatego stał się mną po imieniu.

— Upaniszada Brihadaranyaka 1.4.1

Wczesna, spekulatywna faza miała miejsce w pierwszej połowie pierwszego tysiąclecia p.n.e. , kiedy ascetyczna duchowość i tradycje monastyczne ( śramana i yati ) stały się modne w Indiach, a starożytni uczeni połączyli „wyliczony zbiór zasad” z „ metodologia rozumowania, która prowadzi do wiedzy duchowej ( vidya, jnana, viveka )." Te wczesne spekulacje nie związane z samkhją i idee protosamkhji są widoczne we wcześniejszych pismach hinduistycznych, takich jak Wedy, wczesne Upaniszady, takie jak Chandogya Upaniszady i Bhagavad Gita . Jednak te wczesne spekulacje i idee protosamkhji nie wydestylowały i nie skrzepły w odrębną, kompletną filozofię.

Anthony Warder (1994; pierwsze wydanie 1967) pisze, że szkoły Samkhya i Mimāṃsa powstały przed tradycjami Sramana w Indiach (~500 p.n.e.) i stwierdza, że ​​„Samkhya reprezentuje stosunkowo swobodny rozwój spekulacji wśród braminów , niezależne od objawienia wedyjskiego." Warder pisze: „[Samkhya] rzeczywiście sugerowano, że ma niebrahmańskie, a nawet antywedyjskie pochodzenie, ale nie ma na to namacalnych dowodów poza tym, że różni się ona bardzo od większości spekulacji wedyjskich – ale to jest (samo w sobie) całkiem nieprzekonywający. Spekulacje na temat sankhji można znaleźć we wczesnych Upaniszadach”.

Rigowe spekulacje wedyjskie

Najwcześniejsze wzmianki o dualizmie znajdują się w Rygwedzie , tekście skompilowanym w drugim tysiącleciu pne, w różnych rozdziałach.

Nasadiya Sukta (Hymn niewieczności , początek wszechświata):

Nie było wtedy nieistnienia ani istnienia;
Ani królestwo przestrzeni, ani niebo, które jest poza nią;
Co poruszyło? Gdzie? Pod czyją ochroną?

Nie było wtedy ani śmierci, ani nieśmiertelności;
Żadnego wyróżniającego znaku nocy ani dnia;
Ten Jedyny oddychał, bez wiatru, z własnego impulsu;
Poza tym nie było nic poza tym.

Na początku ciemność była ukryta przez ciemność;
Bez wyraźnych znaków wszystko to była woda;
To, co stawało się pustką, zostało przykryte;
Ten Jeden za sprawą ciepła powstał;

Kto tak naprawdę wie? Kto tu to ogłosi?
Skąd został wyprodukowany? Skąd jest to stworzenie?
Bogowie przyszli później, wraz ze stworzeniem tego wszechświata.
Kto więc wie, skąd się wziął?

Czy wola Boża go stworzyła, czy też był niemym;
Być może uformował się sam, a może nie;
Wie tylko Ten, który jest jej nadzorcą w najwyższym niebie,
tylko On wie, a może nie wie.

Rigveda 10.129 (w skrócie, tr: Kramer / Christian)

Hymn, podobnie jak ogólnie Mandala 10 , znajduje się późno w Rigveda Samhita i wyraża myśl bardziej typową dla późniejszej filozofii wedantycznej .

Na poziomie mitycznym dualizm można znaleźć w micie Indra - Vritra z rozdziału 1.32 Rigwedy . Wyliczenie, etymologiczny rdzeń słowa samkhya , znajduje się w wielu rozdziałach Rigwedy, takich jak 1.164, 10.90 i 10.129. Według Larsona prawdopodobne jest, że w najstarszym okresie wyliczenia te były czasami stosowane również w kontekście tematów medytacyjnych i kosmologii religijnej, jak np. w hymnach 1.164 (Riddle Hymns) i 10.129 (Nasadiya Hymns). Jednakże hymny te przedstawiają jedynie zarys idei, a nie konkretne teorie sankhji i teorie te rozwinięte w znacznie późniejszym okresie.

Zagadkowe hymny Rigwedy, słynące z licznych wyliczeń, strukturalnej symetrii języka w wersetach i rozdziale, enigmatycznej gry słów z anagramami, które symbolicznie przedstawiają paralelizm w rytuałach i kosmosie, naturze i życiu wewnętrznym człowieka. Ten hymn zawiera wyliczenie (liczenie), jak również serię podwójnych pojęć cytowanych przez wczesne Upaniszady. Na przykład hymny 1.164.2 - 1.164-3 wielokrotnie wspominają o "siedmiu", które w kontekście innych rozdziałów Rygwedy zostały zinterpretowane jako odnoszące się zarówno do siedmiu kapłanów w rytuale, jak i siedmiu konstelacji na niebie, cały hymn jest zagadką, która maluje rytuał, a także słońce, księżyc, ziemię, trzy pory roku, przemijanie istot żywych, przemijanie czasu i ducha.

Siedem do jednokołowego rydwanu jarzmo Coursera; noszący siedem imion, rysuje go pojedynczy Courser.
Koło jest trójnawowe, dźwiękowe i niegnijące, na którym spoczywają wszystkie te światy bytu.
Siedmiu [kapłanów], którzy dosiadają siedmiokołowego wozu, mają konie, siedem w opowieści, które ciągną ich dalej.
Siedem Sióstr śpiewa razem pieśni uwielbienia, w których cenione są imiona siedmiu Krów.
Kto go widział, gdy [Słońce/Agni] powstał, widział, jak bezkostny [duch] wspiera kości [ciało]?
Gdzie jest krew ziemi, życie, duch? Kto zbliży się do tego, kto wie, aby o to zapytać?

—  Rygweda 1.164.2 - 1.164.4,

Rozdział 1.164 zadaje szereg metafizycznych pytań, takich jak „czym jest Ten w postaci Nienarodzonego, który stworzył sześć światów świata?”. Dualistyczne spekulacje filozoficzne następują następnie w rozdziale 1.164 Rigwedy, szczególnie w dobrze przestudiowanym hymnie „alegoria dwóch ptaków” (1.164.20 - 1.164.22), hymnie, o którym mowa w Upaniszadzie Mundaka i innych tekstach. Dwa ptaki w tym hymnie zostały zinterpretowane jako różne formy dualizmu: „słońce i księżyc”, „dwoje poszukiwaczy różnych rodzajów wiedzy” oraz „ciało i atman”.

Dwa Ptaki o jasnych skrzydłach, splecione więzami przyjaźni, obejmują to samo drzewo.
Jeden z dwojga zjada słodką figę; drugi, który nie je, czuwa.
Tam, gdzie te piękne Ptaki śpiewają nieustannie swoją porcję wiecznego życia i święte synody,
Tam jest potężny Strażnik Wszechświata, który, mądry, wszedł we mnie prosty.
Drzewo, na którym wspaniałe Ptaki jedzą słodycz, gdzie wszystkie odpoczywają i rozmnażają swoje potomstwo.
Na jego wierzchołku mówią, że figa jest najsłodsza, ten, kto nie zna Ojca, nie dotrze do niej.

—  Rygweda 1.164.20 - 1.164.22,

Nacisk rozdwojenie pomiędzy istnienia (nasycony) i nieistnienie (ASAT) w Nasadiya sukta z Rigwedzie jest podobny do vyakta- avyakta (oczywisty-niezamanifestowany) biegunowości Samkhya. Pewien wpływ na sankhję mogły mieć również hymny o Purunie. Samkhya pojęcie buddhi lub mahat jest podobne do pojęcia Hiranyagarbha , który pojawia się zarówno w Rigwedzie i Shvetashvatara Upaniszady .

Upaniszady

Wyżej niż zmysły stoją przedmioty zmysłów. Wyższy niż obiekty zmysłów, stoi umysł. Wyżej niż umysł stoi intelekt. Wyżej niż intelekt stoi wielkie ja. Wyżej niż wielkie ja stoi Avyaktam (niezamanifestowany lub nieodróżniający). Wyżej niż Avyaktam stoi Purusza. Powyżej nie ma nic. On jest ostatecznym celem i najwyższym punktem. We wszystkich istotach mieszka ten Purusza, jako Atman (istota), niewidzialny, ukryty. Widzi go tylko najprzenikliwsza myśl, najsubtelniejszy z tych myślicieli, którzy zaglądają w to, co subtelne.

— Katha Upaniszada 3.10-13

Najstarsze z głównych Upaniszad (ok. 900-600 pne) zawierają spekulacje na wzór klasycznej filozofii sankhji. Pojęcie ahamkary zostało prześledzone przez Van Buitenena w rozdziałach 1.2 i 1.4 Upaniszady Brihadaranyaka i rozdziale 7.25 Upaniszady Chandogya , gdzie jest to „istota kosmiczna”, a nie pojęcie psychologiczne. Satkaryavada, teorię przyczynowości w sankhji, można częściowo prześledzić do wersetów z szóstego rozdziału, które podkreślają prymat sat (bytu) i opisują z niego tworzenie. Pomysł, że trzy guny lub atrybuty wpływają na tworzenie, można znaleźć zarówno w Upaniszadach Chandogya, jak i Shvetashvatara .

Yajnavalkya ekspozycja dydaktycznego na Jaźni w Bryhadaranjakopaniszad , a dialog pomiędzy Uddalaka Aruni i jego syna Svetaketu w Chandogya Upaniszady reprezentują bardziej rozwinięte pojęcie istoty człowieka ( Atman ) jako „czystej podmiotowości - czyli znawcą, który jest sam niepoznawalny, widzący, którego nie można zobaczyć” i jako „czysto świadomy”, odkrywany za pomocą spekulacji, np. wyliczeń. Według Lo Larsona „wydaje się całkiem prawdopodobne, że zarówno monistyczne trendy w indyjskiej myśli, jak i duslistyczna samkhya mogły rozwinąć się z tych starożytnych spekulacji”. Według Larsona wyliczenie tattw w sankhji znajduje się również w dialogu Taittiriya Upanishad , Aitareya Upanishad i Yajnavalkya-Maitri w Upaniszadzie Brihadaranyaka.

Katha Upaniszady w wersy 3.10-13 i 6.7-11 opisuje koncepcję purusy i inne koncepcje również w późniejszym Samkhya. Shvetashvatara Upaniszada w rozdziale 6.13 opisuje Samkhya z filozofią jogi i Bhagawadgita w książce 2 zapewnia aksjologicznych implikacje Samkhya z nim, zapewniając tekstowej dowodów samkhyan terminologii i pojęć. Katha Upaniszada pojmuje puruszę (kosmiczny duch, świadomość) jako taką samą jak dusza indywidualna ( Ātman , Jaźń).

Protosamkhja

Ascetyczne pochodzenie

Podczas gdy niektórzy wcześniejsi uczeni argumentowali za upaniszadycznymi początkami tradycji sankhji, a Upaniszady zawierają dualistyczne spekulacje, które mogły wpłynąć na proto-samkhję, inni uczeni zauważyli różnice między Szamkhją a tradycją wedyjską. Już w 1898 r. chrześcijański misjonarz Richard Garbe napisał w 1898 r.:

Pochodzenie systemu Sankhya ukazuje się we właściwym świetle dopiero wtedy, gdy zrozumiemy, że w tych regionach Indii, które w niewielkim stopniu pozostawały pod wpływem braminizmu [konotacja polityczna nadana przez chrześcijańskiego misjonarza], podjęto pierwszą próbę rozwiązania zagadek świata i o naszej egzystencji jedynie za pomocą rozumu. Albowiem filozofia Sankhya jest w swej istocie nie tylko ateistyczna, ale także nieprzyjazna Wedom”.

Dandekar, podobnie pisał w 1968 r.: „Pochodzenie Sankhya należy doszukiwać się w przedwedyjskim niearyjskim kompleksie myśli”. Heinrich Zimmer twierdzi, że Sankhya ma niearyjskie pochodzenie. Według Ruzsy w 2006 roku „Sāṅkhya ma bardzo długą historię. Jej korzenie sięgają głębiej, niż pozwalają nam to zobaczyć tradycje tekstowe”, stwierdzając, że „Sāṅkhya prawdopodobnie wyrosła ze spekulacji zakorzenionych w kosmicznym dualizmie i introspektywnej praktyce medytacyjnej”. Dualizm jest zakorzeniony w rolniczych koncepcjach zjednoczenia męskiego boga nieba i żeńskiej bogini ziemi, zjednoczenia „duchowego, niematerialnego, królewskiego, nieruchomego nawozu (przedstawionego jako Śiva-lingam lub fallus) i aktywna, płodna, potężna, ale służalcza zasada materialna (Śakti lub Moc, często jako okropna Czarna Pani, Kālī)." W przeciwieństwie,

Natomiast ascetyczna i medytacyjna praktyka jogi miała na celu przezwyciężenie ograniczeń naturalnego ciała i osiągnięcie doskonałego spokoju umysłu. Połączenie tych poglądów mogło zaowocować koncepcją Puruny , niezmiennej, niematerialnej, świadomej esencji, skontrastowanej z Prakrti , materialną zasadą, która wytwarza nie tylko świat zewnętrzny i ciało, ale także zmieniające się i zewnętrznie zdeterminowane aspekty ludzkiego umysłu. (takich jak intelekt, ego, wewnętrzne i zewnętrzne narządy percepcyjne).

Według Ruzsy

Zarówno teologia agrarna Śiwa-Śakti/Niebo-Ziemia, jak i tradycja jogi (medytacja) nie wydają się być zakorzenione w Wedach. Nic dziwnego, że klasyczna sankhja jest niezwykle niezależna od ortodoksyjnych tradycji bramińskich, w tym od Wed. Sankhya milczy na temat Wed, ich opiekunów (braminów), a także całego systemu kastowego i wedyjskich bogów; i jest nieco niekorzystna w stosunku do ofiar ze zwierząt, które charakteryzowały starożytną religię wedyjską. Ale wszystkie nasze wczesne źródła historii sankhji należą do tradycji wedyjskiej, a zatem uzasadnione jest przypuszczenie, że nie widzimy w nich pełnego rozwoju systemu sankhyi, ale raczej sporadyczne przebłyski jego rozwoju, gdy stopniowo zyskał on akceptację. w owczarni bramińskiej.

Burley opowiada się za ontegenetycznym lub stopniowym rozwojem Shamkya, zamiast być założonym przez jednego historycznego założyciela. Burley twierdzi, że dziedzictwo religijno-kulturowe Indii jest skomplikowane i prawdopodobnie doświadczyło nieliniowego rozwoju. Burley twierdzi, że sankhja niekoniecznie jest niewedyjska ani przedwedyjska, ani też nie jest „reakcją na hegemonię bramińską”. Jest to najbardziej prawdopodobne w swoich początkach linia, która wyrosła i ewoluowała z połączenia tradycji ascetycznych oraz wedyjskiego „ guru (nauczyciela) i uczniów”. Burley sugeruje, że związek między sankhją i jogą jest prawdopodobnym źródłem tego ewolucyjnego pochodzenia w epoce wedyjskiej Indii. Według Van Buitenena różne idee dotyczące jogi i medytacji rozwinęły się w interakcji między różnymi śramanami i grupami ascetycznymi.

Odniesienia tekstowe

Mokshadharma rozdział Shanti Parva (Book of Peace) w Mahabharata epopei, w składzie między 400 pne do 400 CE, wyjaśnia idee Samkhya wraz z innymi zachowanych filozofii, a następnie wymienia liczne uczonych w uznaniu ich filozoficznych wkładów do różnych indyjskich tradycji, a można w nim rozpoznać co najmniej trzech uczonych sankhji – Kapila, Asuri i Pancasikha. Dwunasty rozdział buddyjskiego tekstu Buddhacarita sugeruje, że filozoficzne narzędzia sankhji wiarygodnego rozumowania zostały dobrze ukształtowane około V wieku p.n.e. Według Ruszy: „Starożytny buddysta Aśvaghoṣa (w jego Buddha-Carita ) opisuje Arāna Kalāmę , nauczyciela młodego Buddy (ok. 420 p.n.e.) jako podążającego za archaiczną formą Sankhya”.

Samkhja i joga są po raz pierwszy wymienione razem w rozdziale 6.13 Upaniszady Śvetashvatra jako samkhya-yoga-adhigamya (dosłownie: „należy zrozumieć przez właściwe rozumowanie i duchową dyscyplinę”). Bhagawadgita utożsamia sankhję ze zrozumieniem lub wiedzą. Trzy guny są również wspomniane w Gicie, chociaż nie są one używane w tym samym znaczeniu, co w klasycznej sankhji. Gity integruje Samkhya pomyślał oddania ( bhakti ) szkół teistycznych i bezosobowym Brahmanem z Wedanty .

Tradycyjni uznani założyciele

Sage Kapila jest tradycyjnie uznawany za założyciela szkoły Sankhya. Nie jest jasne, w którym stuleciu I tysiąclecia p.n.e. żył Kapila. Kapila pojawia się w Rigwedzie , ale kontekst sugeruje, że słowo to oznacza „czerwono-brązowy kolor”. Zarówno Kapila jako „widzący”, jak i termin sankhja pojawiają się w hymnach sekcji 5.2 w Upaniszadzie Shvetashvatara (~300 pne), co sugeruje, że początki Kapili i filozofii sankhya mogą być wcześniejsze. Wiele innych starożytnych indyjskich tekstów wspomina o Kapili; na przykład Baudhayana Grhyasutra w rozdziale IV.16.1 opisuje system zasad ascetycznego życia przypisywany Kapili, zwany Kapila Sannyasa Vidha . Chińskie tłumaczenie z VI wieku n.e. i inne teksty konsekwentnie odnotowują Kapilę jako ascetę i założyciela szkoły, wspominają Asuriego jako spadkobiercę nauczania i znacznie późniejszego uczonego o imieniu Pancasikha jako uczonego, który ją usystematyzował, a następnie pomógł szeroko rozpowszechnić jej idee . Iśwarakrsna jest identyfikowany w tych tekstach jako ten, który streścił i uprościł teorie sankhji z Pancasikha, wiele wieków później (mniej więcej IV lub V wiek n.e.), w formie, która została następnie przetłumaczona na chiński przez Paramarthę w VI wieku n.e.

Wpływy buddyjskie i dżinistyczne

Buddyzm i dżinizm rozwinęły się we wschodnich Indiach do V wieku p.n.e. Jest prawdopodobne, że te szkoły myślenia i najwcześniejsze szkoły sankhji miały na siebie wpływ. Według Burely'ego nie ma dowodów na to, że systematyczna filozofia samkhya istniała przed założeniem buddyzmu i dżinizmu, gdzieś w V lub IV wieku p.n.e. Znaczącym podobieństwem między buddyzmem a sankhją jest większy nacisk na cierpienie ( dukkha ) jako podstawę ich odpowiednich teorii soteriologicznych , niż na inne filozofie indyjskie. Jednak w późniejszej literaturze Sankhya wydaje się centralnym tematem cierpienia, co prawdopodobnie sugeruje wpływ buddyjski. Eliade przedstawia jednak alternatywną teorię, według której sankhja i buddyzm rozwijały swoje teorie soteriologiczne z biegiem czasu, korzystając z ich wzajemnego wpływu.

Podobnie doktryna dżinizmu o wielości indywidualnych dusz ( dżiwa ) mogła wpłynąć na koncepcję wielu purusz w sankhji. Jednak Hermann Jacobi, indolog, uważa, że ​​nie ma powodu, aby zakładać, że pojęcie sankhji dotyczące Puruszów było wyłącznie zależne od pojęcia dźiwy w dżinizmie. Bardziej prawdopodobne jest, że sankhja została ukształtowana przez wiele starożytnych teorii duszy w różnych szkołach wedyjskich i niewedyjskich.

To wam ogłoszone jest jogą mądrości sankhji. Posłuchaj teraz o zintegrowanej mądrości, dzięki której, Partho, zrzucisz więzy karmy.

— Bhagawadgita 2.39

Larson, Bhattacharya i Potter twierdzą, że jest prawdopodobne, że wczesne doktryny sankhji znalezione w najstarszych Upaniszadach (ok. 700-800 p.n.e.) dostarczyły kontekstowych podstaw i wpłynęły na doktryny buddyjskie i dżinistyczne, które stały się równoczesnymi ruchami intelektualnymi rodzeństwa z sankhją i innymi szkołami Filozofia hinduska. Świadczą o tym na przykład odniesienia do sankhji w starożytnej i średniowiecznej literaturze Jaina.

Pre- karika Samkhya

Według Ruzsy około 2000 lat temu „Sāṅkhya stała się reprezentatywną filozofią myśli hinduskiej w kręgach hinduistycznych”, wpływając na wszystkie nurty tradycji i tekstów hinduistycznych.

W latach 1938-1967 odkryto i opublikowano dwa nieznane wcześniej wydania rękopisów Yuktidipiki (ok. 600–700 n.e. ). Yuktidipika to starożytna recenzja nieznanego autora, która okazała się najważniejszym komentarzem do sankhjakariki , starożytnego kluczowego tekstu szkoły sankhji. Komentarz ten, jak również rekonstrukcja epistemologii prekarików i tekstu emanacyjnego sankhji (zawierającego kosmologię-ontologię) z najwcześniejszych Puran i Moksadharmy sugerują, że sankhja jako techniczny system filozoficzny istniała od około ostatniego wieku p.n.e. do wczesnych wieków Era. Yuktidipika sugeruje, że o wiele więcej starożytnych uczonych przyczyniło się do powstania sankhji w starożytnych Indiach, niż było to wcześniej znane i że sankhja była polemicznym systemem filozoficznym. Jednak prawie nic nie zachowało się z wieków, kiedy żyli ci starożytni uczeni sankhji.

Klasyczna sankhja – sankhjakarika

Najwcześniejszym zachowanym autorytatywnym tekstem na temat klasycznej filozofii sankhji jest sankhja karika (ok. 200 ne lub 350–450 ne) z Iśvaraksy. Prawdopodobnie w pierwszych wiekach n.e. istniały inne teksty, jednak żaden z nich nie jest obecnie dostępny. Iśvaraksa w swojej Karice opisuje sukcesję uczniów od Kapili, przez Assuriego i Pancaśikhę do niego samego. Tekst odnosi się również do wcześniejszego dzieła filozofii sankhji zwanego Ṣasitantra (nauka o sześćdziesięciu tematach), które obecnie zaginęło. Tekst został sprowadzony i przetłumaczony na język chiński około połowy VI wieku n.e. Zapisy Al Biruni , perskiego gościa w Indiach na początku XI wieku, sugerują, że sankhjakarika była w jego czasach ugruntowanym i ostatecznym tekstem w Indiach.

Samkhjakarika zawiera wydestylowane wypowiedzi na temat epistemologii, metafizyki i soteriologii szkoły sankhji. Na przykład wersety od czwartego do szóstego tekstu stwierdzają przesłanki epistemiczne:

Postrzeganie, wnioskowanie i słuszne afirmacje są uznawane za potrójny dowód; albowiem są one (przez wszystkich uznawane i) obejmują każdy sposób dowodzenia. To z dowodu wynika, że ​​wiara w to, co ma być udowodnione.

Percepcja to stwierdzenie określonych obiektów. Wnioskowanie, które jest trzech rodzajów, zakłada argumentację i dedukuje to, co jest przez nią argumentowane. Właściwa afirmacja jest prawdziwym objawieniem ( Apta vacana i Sruti , świadectwo wiarygodnego źródła i Wed).

Przedmioty zmysłowe stają się poznawane przez percepcję; ale to przez wnioskowanie lub rozumowanie uzyskuje się znajomość rzeczy przekraczających zmysły. Prawda, której nie można ani bezpośrednio dostrzec, ani wywnioskować z rozumowania, wyprowadza się z Apta vacana i Sruti .

—  Sankhya Karika werset 4–6,

Najpopularniejszym komentarzem do sankhyakariki była Gauḍapāda Bhāṣya przypisywana Gauḍapādzie , propagatorowi szkoły filozofii Advaita Vedanta . Inne ważne komentarzach do karika były Yuktidīpīka (ok. 6 wieku CE) i vacaspatiego jest Sāṁkhyatattvakaumudī (ok. 10 wieku CE).

Odrodzenie sankhji

XIII-wieczny tekst Sarvadarsanasangraha zawiera 16 rozdziałów, z których każdy poświęcony jest odrębnej szkole filozofii indyjskiej. Trzynasty rozdział tej książki zawiera opis filozofii sankhji.

Sāṁkhyapravacana Sutra (ok. 14 wieku ne) ponowne zainteresowanie Samkhya w epoce średniowiecza. Jest uważana za drugą najważniejszą pracę sankhji po karice. Komentarze do tego tekstu zostały napisane przez Anirruddhę ( Sāṁkhyasūtravṛtti , ok. XV wne), Vijñānabhikṣu ( Sāṁkhyapravacanabhāṣya , ok. XVI w n.e.), Mahādevę (vṛttisāra, ok. XVII w n.e.) i Naghāūgeṁa ( Lathustraa ). Według Surendranath Dasgupta , badacza filozofii indyjskiej, starożytny indyjski traktat medyczny Charaka Samhita zawiera również myśli z wczesnej szkoły sankhji.

Poglądy na Boga

Chociaż szkoła sankhya uważa Wedy za wiarygodne źródło wiedzy, sankhya akceptuje pojęcie wyższych jaźni lub udoskonalonych istot, ale odrzuca pojęcie Boga, według Paula Deussena i innych uczonych, chociaż inni uczeni uważają, że sankhja jest tak samo teistyczna jak Szkoła jogi . Według Radżadhjakszy klasyczna sankhja argumentuje przeciwko istnieniu Boga na gruncie metafizycznym . Teoretycy sankhji twierdzą, że niezmienny Bóg nie może być źródłem wiecznie zmieniającego się świata i że Bóg był jedynie koniecznym metafizycznym założeniem wymaganym przez okoliczności.

Najstarszy komentarz do Samkhakariki , Yuktidīpika, potwierdza istnienie Boga, stwierdzając: „Nie odrzucamy całkowicie szczególnej mocy Pana, ponieważ przyjmuje on majestatyczne ciało itd. Naszym zamierzonym znaczeniem jest to, że nie ma istota, która jest różna od prakrti i purusa i która jest inicjatorem tych dwóch, jak twierdzisz. Dlatego twój pogląd jest obalany. Połączenie między prakrti i purusą nie jest inicjowane przez inną istotę.

Średniowieczny komentarz do Samkhakariki, taki jak Sankhyapravacana Sutra w wersecie nr. 1.92 wprost stwierdza, że ​​istnienie „Iśwary (Boga) nie zostało udowodnione”. Dlatego w tym systemie nie ma filozoficznego miejsca dla Boga kreacjonistycznego. Komentatorzy tego tekstu argumentują również, że istnienia Iśwary nie można udowodnić, a zatem nie można przyznać, że istnieje.

Kluczową różnicą między szkołami sankhji i jogi, uczonych państwowych, jest to, że szkoła jogi akceptuje „osobiste, ale zasadniczo nieaktywne bóstwo” lub „osobowego boga”. Jednakże Radhanath Phukan we wstępie do swojego przekładu Sankhya Karika Iśvarakrsny twierdzi, że komentatorzy, którzy postrzegają nieprzejawione jako nieświadome, popełniają błąd uznając sankhję za ateistyczną, chociaż sankhja jest równie teistyczna jak joga. Większość współczesnych uczonych akademickich jest zdania, że ​​koncepcja Iśwary została włączona do punktu widzenia nirishvara (ateistycznej) sankhji dopiero po tym, jak została powiązana ze szkołami filozofii Jogi , Pasupaty i Bhagawata . Ta teistyczna filozofia sankhji jest opisana w Mahabharacie , Puranach i Bhagavad Gicie .

Chandradhar Sharma w 1960 r. potwierdził, że sankhja na początku opierała się na teistycznym absolucie Upaniszad, ale później, pod wpływem dżinizmu i myśli buddyjskiej, odrzuciła teistyczny monizm i była zadowolona ze spirytualistycznego pluralizmu i ateistycznego realizmu. Wyjaśnia to również, dlaczego niektórzy z późniejszych komentatorów sankhji , np. Widżnianabhiksu w XVI wieku, próbowali wskrzesić w sankhji wcześniejszy teizm.

Argumenty przeciwko istnieniu Iśwary

Według Sinha, filozofowie sankhji przedstawili następujące argumenty przeciwko idei wiecznego, samoczynnego Boga stwórcy:

  • Jeśli założyć istnienie karmy , propozycja Boga jako moralnego władcy wszechświata jest niepotrzebna. Bo jeśli Bóg egzekwuje konsekwencje swoich działań, to może to zrobić bez karmy. Jeśli jednak przyjmie się, że podlega prawu karmy, to sama karma byłaby dawcą konsekwencji i nie byłoby potrzeby Boga.
  • Nawet jeśli odmawia się karmy, Bóg nadal nie może być egzekwującym konsekwencje. Ponieważ motywy Boga egzekutora byłyby albo egoistyczne, albo altruistyczne. Nie można zakładać, że motywy Boże są altruistyczne, ponieważ altruistyczny Bóg nie stworzyłby świata tak pełnego cierpienia. Jeśli zakłada się, że jego motywy są egoistyczne, to należy sądzić, że Bóg ma pragnienie, ponieważ przy braku pragnienia nie można ustanowić działania lub autorytetu. Jednak założenie, że Bóg ma pragnienie, byłoby sprzeczne z wieczną wolnością Boga, która nie wymaga przymusu w działaniu. Co więcej, pragnienie, według sankhji, jest atrybutem prakrti i nie można sądzić, że wzrasta w Bogu. Świadectwo Wed , według sankhji, również potwierdza ten pogląd.
  • Pomimo przeciwnych argumentów, jeśli nadal zakłada się, że Bóg zawiera niespełnione pragnienia, spowodowałoby to cierpienie i inne podobne ludzkie doświadczenia. Taki światowy Bóg nie byłby lepszy niż pojęcie wyższej jaźni Sankhji.
  • Co więcej, nie ma dowodu na istnienie Boga. Nie jest on obiektem percepcji, nie istnieje żadne ogólne twierdzenie, które mogłoby go udowodnić przez wnioskowanie, a świadectwa Wed mówią o prakrti jako o pochodzeniu świata, a nie o Bogu.

Dlatego Sankhja utrzymywała, że ​​różne argumenty kosmologiczne, ontologiczne i teleologiczne nie mogą dowieść Boga.

Wpływ na inne szkoły

Vaisheshika i Nyaya

Waiśeszika Atomizm, Nyaya epistemologia wszystko może mieć korzenie w początkach szkoły Samkhya myśli; ale szkoły te prawdopodobnie rozwijały się równolegle z ewoluującą tradycją sankhji, jako rodzeństwo ruchów intelektualnych.

Joga

Joga jest ściśle związana z sankhją w jej filozoficznych podstawach.

Szkoła jogi wywodzi swoją ontologię i epistemologię z sankhji i dodaje do niej koncepcję Iśwary . Jednak opinia naukowa na temat rzeczywistego związku jogi i sankhji jest podzielona. Podczas gdy Jakob Wilhelm Hauer i Georg Feuerstein wierzą, że joga była tradycją wspólną dla wielu indyjskich szkół, a jej związek z sankhją został sztucznie narzucony przez komentatorów takich jak Vyasa . Johannes Bronkhorst i Eric Frauwallner uważają, że joga nigdy nie miała systemu filozoficznego odrębnego od sankhji. Bronkhorst dodaje dalej, że pierwsza wzmianka o jodze jako odrębnej szkole myślenia jest nie wcześniejsza niż Brahmasutrabhaśya Śankary (ok. 788-820 ne).

Tantra

Metafizyka dualistyczna różnych tradycji tantrycznych ilustruje silny wpływ sankhji na tantrę. Shaiva Siddhanta była identyczna z sankhyą w swoim filozoficznym podejściu, z wyjątkiem dodania transcendentnej rzeczywistości teistycznej. Knut A. Jacobsen, profesor religioznawstwa, zwraca uwagę na wpływ sankhji na srivaishnavizm . Według niego ten system tantryczny zapożycza abstrakcyjny dualizm sankhji i modyfikuje go w uosobiony dualizm męsko-żeński Wisznu i Sri Lakszmi . Dasgupta spekuluje, że tantryczny obraz dzikiej Kali stojącej na drzemiącej Śiwie został zainspirowany koncepcją sankhijską prakuti jako dynamicznego agenta i Puruszy jako biernego świadka. Jednak sankhja i tantra różniły się poglądem na wyzwolenie. Podczas gdy Tantra dążyła do zjednoczenia męskiej i żeńskiej rzeczywistości ontologicznej, sankhja za ostateczny cel uważała wycofanie świadomości z materii.

Według Bagchi, w Samkhya Karika w karika (70) określa jako Samkhya Tantrze i jego filozofii jest jednym z głównych czynników, zarówno na wzrost z Tantr jako organ literatury, jak również Tantra sadhanie .

Adwajta wedanta

Adi Śankara, filozof Advaita Vedanta, nazwał sankhję „głównym przeciwnikiem” ( pradhana-malla ) Vedanty. Skrytykował pogląd sankhji, że przyczyną wszechświata jest nieinteligentna prakruti ( Pradhan ). Według Śankary, taką przyczyną może być tylko Inteligentny Brahman. Uważał Samkhya filozofia jako propounded w Samkhyakarika być niezgodne z nauczaniem w Wedach, a uważany za dualizm w Samkhya być non-wedyjskiej. W przeciwieństwie do tego, starożytni filozofowie sankhji w Indiach twierdzili, że ich poglądy są autorytetem wedyjskim.

Zobacz też

Uwagi

Bibliografia

Źródła

Dalsza lektura

Zewnętrzne linki