szariat -Sharia

Szariat ( / ʃ ə r ə / ; arabski : شريعة , zlatynizowanysharīʿa _ [ʃaˈriːʕa] ) to zbiór praw religijnych , który stanowi część tradycji islamskiej . Wywodzi się z religijnych nakazów islamu i opiera się na świętych pismach islamu , zwłaszcza na Koranie i hadisach . W języku arabskim termin sharīʿah odnosi się doniezmiennego boskiego prawa Bożego i przeciwstawia się je fiqh , które odnosi się do ludzkich naukowych interpretacji. Sposób jej stosowania w czasach nowożytnych był przedmiotem sporu między muzułmańskimi fundamentalistami a modernistami .

Rękopis pism prawniczych Ibn Hanbala , sporządzony w październiku 879 r

Tradycyjna teoria prawoznawstwa islamskiego uznaje cztery źródła szariatu : Koran , sunnę (autentyczny hadis), qiyas (rozumowanie analogiczne) i ijma (konsensus prawniczy). Różne szkoły prawnicze — z których najbardziej znane to Hanafi , Maliki , Shafiʽi , Hanbali i Jaʽfari — opracowały metodologie wyprowadzania orzeczeń szariatu ze źródeł biblijnych przy użyciu procesu znanego jako ijtihad . Tradycyjne orzecznictwo ( fiqh ) wyróżnia dwie główne gałęzie prawa, ʿibādāt (rytuały) i muʿāmalāt (stosunki społeczne), które razem obejmują szeroki zakres tematów. Jego orzeczenia dotyczą zarówno standardów etycznych, jak i norm prawnych, przypisując działania do jednej z pięciu kategorii : obowiązkowe , zalecane , neutralne , odrażające i zabronione . Fiqh był opracowywany na przestrzeni wieków przez opinie prawne ( fatwy ) wydawane przez wykwalifikowanych prawników ( mufti ) i historycznie stosowany w sądach szariatu przez sędziów mianowanych przez władców , uzupełniony różnymi prawami gospodarczymi, karnymi i administracyjnymi wydanymi przez władców muzułmańskich .

W XXI wieku rola szariatu staje się coraz bardziej kontrowersyjnym tematem na całym świecie. Niektórzy postępowcy próbują argumentować, że szariat jest zgodny z demokracją , prawami człowieka , wolnością myśli , prawami kobiet , prawami LGBT i bankowością . Europejski Trybunał Praw Człowieka w Strasburgu (ETPC) orzekł w kilku sprawach, że szariat jest „nie do pogodzenia z podstawowymi zasadami demokracji”. W epoce nowożytnej tradycyjne prawa w świecie muzułmańskim zostały powszechnie zastąpione ustawami inspirowanymi wzorami europejskimi. Dostosowano również procedury sądowe i edukację prawną do praktyki europejskiej. Podczas gdy konstytucje większości państw z większością muzułmańską zawierają odniesienia do szariatu, jego zasady są w dużej mierze zachowane tylko w prawie rodzinnym. Odrodzenie islamu pod koniec XX wieku przyniosło wezwania ruchów islamskich do pełnego wdrożenia szariatu, w tym kar cielesnych hudud , takich jak ukamienowanie .

Etymologia i użycie

Współczesne użycie

Słowo sharīʿah jest używane przez arabskojęzyczne ludy Bliskiego Wschodu na określenie całości religii proroczej. Na przykład sharīʿat Mūsā oznacza prawo lub religię Mojżesza, a sharīʿatu-nā może oznaczać „naszą religię” w odniesieniu do dowolnej wiary monoteistycznej. W dyskursie islamskim šarīʿah odnosi się do religijnych przepisów regulujących życie muzułmanów. Dla wielu muzułmanów słowo to oznacza po prostu „sprawiedliwość” i uznają każde prawo promujące sprawiedliwość i opiekę społeczną za zgodne z szariatem.

Jan Michiel Otto wyróżnia cztery znaczenia, jakie niesie termin szariat w dyskursie religijnym, prawnym i politycznym:

  • Boski, abstrakcyjny szariat : Boży plan dla ludzkości i normy zachowania, które powinny kierować społecznością islamską. Muzułmanie reprezentujący różne punkty widzenia zgadzają się co do szacunku dla abstrakcyjnego pojęcia szariatu, ale różnią się sposobem rozumienia praktycznych implikacji tego terminu.
  • Klasyczny szariat : zbiór reguł i zasad opracowanych przez islamskich prawników w pierwszych wiekach islamu .
  • Historyczny szariat (y) : zbiór zasad i interpretacji rozwiniętych w całej historii islamu, od osobistych przekonań po ustawodawstwo państwowe i różniących się w całym spektrum ideologicznym. Klasyczny szariat często służył jako punkt odniesienia dla tych wariantów, ale odzwierciedlały one również wpływy ich czasu i miejsca.
  • Współczesny szariat (y) : pełne spektrum zasad i interpretacji, które są obecnie opracowywane i praktykowane.

Powiązany termin al-qānūn al-islāmī ( القانون الإسلامي , prawo islamskie), zapożyczony z języka europejskiego pod koniec XIX wieku, jest używany w świecie muzułmańskim w odniesieniu do systemu prawnego w kontekście nowoczesnego państwa.

Etymologia

Podstawowy zakres znaczeń arabskiego słowa šarīʿah , wywodzącego się od rdzenia š-r-ʕ , jest związany z religią i prawem religijnym. Tradycja leksykograficzna odnotowuje dwa główne obszary użycia, w których słowo šarīʿah może pojawić się bez konotacji religijnych. W tekstach przywołujących środowisko pasterskie lub koczownicze słowo to i jego pochodne odnoszą się do pojenia zwierząt przy stałym wodopoju lub nad brzegiem morza, ze szczególnym uwzględnieniem zwierząt, które tam przybywają. Inny obszar zastosowania dotyczy pojęć rozciągniętych lub długich. Ten zakres znaczeń jest pokrewny hebrajskiemu saraʿ i prawdopodobnie jest źródłem znaczenia „droga” lub „ścieżka”. Twierdzono, że oba te obszary dały początek aspektom znaczenia religijnego.

Niektórzy uczeni opisują słowo šarīʿah jako archaiczne arabskie słowo oznaczające „ścieżkę, którą należy podążać” (analogicznie do hebrajskiego terminu Halacha [„Droga do przejścia”]) lub „ścieżkę do wodopoju” i argumentują, że jej przyjęcie jako metafora boskiego sposobu życia wywodzi się ze znaczenia wody w suchym pustynnym środowisku.

Używaj w tekstach religijnych

W Koranie šarīʿah i pokrewny mu širʿah występują raz, co oznacza „droga” lub „ścieżka”. Słowo šarīʿah było szeroko używane przez arabskojęzycznych Żydów w średniowieczu, będąc najczęstszym tłumaczeniem słowa tora w arabskim tłumaczeniu Tory z X wieku autorstwa Saʿadya Gaona . Podobne użycie tego terminu można znaleźć u pisarzy chrześcijańskich. Arabskie wyrażenie Sharīʿat Allāh ( شريعة الله „Prawo Boże”) jest powszechnym tłumaczeniem תורת אלוהים („Prawo Boże” po hebrajsku) i νόμος τοῦ θεοῦ („Prawo Boże” po grecku w Nowym Testamencie [Rzym. 2: 7: 2] ). W literaturze muzułmańskiej šarīʿah oznacza prawa lub przesłanie proroka lub Boga, w przeciwieństwie do fiqh , które odnosi się do ich interpretacji przez uczonego.

W starszych anglojęzycznych pracach związanych z prawem z przełomu XIX i XX wieku słowem używanym na określenie szariatu było sheri . To, wraz z francuskim wariantem chéri , było używane w czasach Imperium Osmańskiego i pochodzi od tureckiego şer' ( i ).

Pochodzenie historyczne

Podobna koncepcja prawna Oko za oko została po raz pierwszy zapisana w Kodeksie Hammurabiego . Qisas była praktyką stosowaną jako narzędzie rozwiązywania konfliktów międzyplemiennych w przedislamskim społeczeństwie arabskim. Podstawą tej uchwały było przekazanie członka plemienia, do którego należał zabójca, rodzinie ofiary do egzekucji odpowiadającej statusowi społecznemu zamordowanego. „Warunek równości społecznej” oznaczał egzekucję członka plemienia mordercy, który był odpowiednikiem zamordowanego, w tym, że zamordowany był mężczyzną lub kobietą, niewolnikiem lub wolnym, elitą lub zwykłym. Na przykład tylko jeden niewolnik mógł zostać zabity za niewolnika, a kobieta za kobietę. W innych przypadkach zadośćuczynienie ( diyya ) mogło być wypłacone rodzinie zamordowanego. Do tego przedislamskiego porozumienia dodano debatę na temat tego, czy muzułmanin może zostać stracony za nie-muzułmanina w okresie islamu.

Głównym wersetem do wdrożenia w islamie jest Al Baqara, werset 178: „Wierzący! Odwet jest dla was ustanowiony w odniesieniu do ludzi, którzy zostali zabici. Wolni kontra wolni, jeńcy kontra jeńcy, kobieta kontra kobieta. Komu przebaczy brat zabitego za cenę, niech przestrzega zwyczaju i dobrze płaci cenę”.

Według muzułmańskiego poglądu tradycjonalistów ( Atharī ), główne przykazania szariatu zostały przekazane bezpośrednio od islamskiego proroka Mahometa bez „rozwoju historycznego”, a pojawienie się islamskiego prawoznawstwa ( fiqh ) również sięga czasów Mahometa. Z tego punktu widzenia jego towarzysze i zwolennicy przyjęli to, co zrobił i co zaaprobował, jako wzór ( sunna ) i przekazali tę informację kolejnym pokoleniom w formie hadisów . Raporty te doprowadziły najpierw do nieformalnej dyskusji, a następnie do systematycznej myśli prawnej, sformułowanej z największym sukcesem w VIII i IX wieku przez mistrzów prawa Abu Hanifah , Malika ibn Anasa , Al-Shafi'i i Ahmada ibn Hanbala , którzy są postrzegani jako założyciele szkół prawniczych Hanafi , Maliki , Shafiʿi i Hanbali ( madhabów ) sunnickiego prawoznawstwa.

Współcześni historycy przedstawili alternatywne teorie powstawania fiqh. Początkowo zachodni uczeni akceptowali ogólne zarysy podejścia tradycjonalistycznego. Pod koniec XIX wieku wpływowa hipoteza rewizjonistyczna została wysunięta przez Ignaca Goldzihera i rozwinięta przez Josepha Schachta w połowie XX wieku. Schacht i inni uczeni argumentowali, że po podbiciu znacznie bardziej zaludnionych społeczeństw rolniczych i miejskich z już istniejącymi prawami i potrzebami prawnymi, początkowe wysiłki muzułmanów zmierzające do sformułowania norm prawnych traktowały Koran i hadisy Mahometa jako tylko jedno źródło prawa, z osobistymi opiniami prawników, praktyka prawna ludów podbitych, a dekrety i decyzje kalifów również są ważnymi źródłami.

Zgodnie z tą teorią większość kanonicznych hadisów nie pochodzi od Mahometa, ale w rzeczywistości została stworzona w późniejszym terminie, pomimo wysiłków badaczy hadisów mających na celu wyplenienie fabrykacji. Po tym, jak przyjęto, że normy prawne muszą być formalnie ugruntowane w źródłach biblijnych, zwolennicy zasad prawoznawstwa wspierani przez hadisy rozszerzyli łańcuchy przekazywania hadisów z powrotem na towarzyszy Mahometa. Jego zdaniem prawdziwym architektem prawoznawstwa islamskiego był Al-Szafi'i (zm. 820 n.e./204 AH), który tę ideę (o tym, że normy prawne muszą mieć formalne oparcie w źródłach biblijnych) oraz inne elementy klasycznej teorii prawa sformułował w jego dzieło al-risala , ale poprzedzone było zbiorem praw islamskich, które nie opierały się na prymacie hadisów Mahometa.

Podczas gdy pochodzenie hadisów pozostaje przedmiotem naukowych kontrowersji, teoria ta (Goldzihera i Schachta) budzi zastrzeżenia, a współcześni historycy na ogół przyjmują bardziej ostrożne, pośrednie stanowisko i ogólnie przyjmuje się, że wczesne prawoznawstwo islamskie rozwinęło się z połączenie praktyk administracyjnych i ludowych, ukształtowanych przez religijne i etyczne zasady islamu. Kontynuował niektóre aspekty praw i zwyczajów przedislamskich ziem, które znalazły się pod panowaniem muzułmańskim w następstwie wczesnych podbojów i modyfikował inne aspekty, mając na celu zaspokojenie praktycznej potrzeby ustanowienia islamskich norm zachowania i rozstrzygania sporów powstałych we wczesnych latach społeczności muzułmańskie. Myśl jurystyczna rozwijała się stopniowo w kołach naukowych, w których spotykali się niezależni uczeni, aby uczyć się od miejscowego mistrza i dyskutować na tematy religijne. Początkowo kręgi te były płynne pod względem liczby członków, ale z czasem wokół wspólnych zestawów zasad metodologicznych wykrystalizowały się odrębne regionalne szkoły prawnicze. Gdy granice szkół zostały wyraźnie wytyczone, autorytet ich doktrynalnych założeń zaczął być nadawany mistrzowi prawa z wcześniejszych czasów, którego odtąd identyfikowano jako założyciela szkoły. W ciągu pierwszych trzech wieków islamu wszystkie szkoły prawnicze zaakceptowały ogólne zarysy klasycznej teorii prawa, zgodnie z którymi prawo islamskie musi być mocno zakorzenione w Koranie i hadisach.

Orzecznictwo tradycyjne ( fiqh )

Fiqh tradycyjnie dzieli się na dziedziny uṣūl al-fiqh (dosł. Korzenie fiqh), zajmujące się badaniem teoretycznych zasad prawoznawstwa, oraz furūʿ al-fiqh (dosł. gałęzie fiqh), zajmujące się opracowywaniem orzeczeń na podstawie tych zasad.

Zasady orzecznictwa ( uṣūl al-fiqh )

Klasyczni prawnicy utrzymywali, że rozum ludzki jest darem od Boga, z którego należy korzystać w pełni. Uważali jednak, że samo użycie rozumu nie wystarczy, aby odróżnić dobro od zła , i że racjonalna argumentacja musi czerpać swoją treść z wiedzy transcendentalnej objawionej w Koranie i sunnie Mahometa.

Tradycyjna teoria prawoznawstwa islamskiego wyjaśnia, w jaki sposób należy interpretować pisma święte z punktu widzenia językoznawstwa i retoryki. Obejmuje również metody ustalania autentyczności hadisów i określania, kiedy moc prawna fragmentu Pisma Świętego zostaje uchylona przez fragment ujawniony w późniejszym terminie. Oprócz Koranu i sunny, klasyczna teoria sunnickiej fiqh uznaje dwa inne źródła prawa: konsensus prawniczy ( ijmaʿ ) i rozumowanie analogiczne ( qiyas ). Dlatego bada zastosowanie i granice analogii, a także wartość i granice konsensusu, wraz z innymi zasadami metodologicznymi, z których niektóre są akceptowane tylko przez niektóre szkoły prawnicze. Ten aparat interpretacyjny jest zebrany w rubryce idżtihad , która odnosi się do wysiłku prawnika w próbie rozstrzygnięcia określonej kwestii. Teoria orzecznictwa szyickiego Twelver jest podobna do teorii szkół sunnickich z pewnymi różnicami, takimi jak uznanie rozumu ( ʿaql ) jako źródła prawa zamiast qiyas i rozszerzenie pojęcia sunny na tradycje imamów .

Źródła szariatu

Islamski uczony Sayyid Rashid Rida (1865 - 1935 n.e.) wymienia cztery podstawowe źródła prawa islamskiego, uzgodnione przez wszystkich sunnickich muzułmanów :

„[dobrze znane] źródła prawodawstwa w islamie to cztery: Koran , Sunna , konsensus ummy i idżtihad podjęte przez kompetentnych prawników”

  • Koran : W islamie Koran jest uważany za najświętsze źródło prawa. Klasyczni prawnicy uważali, że integralność tekstu nie budzi wątpliwości, ponieważ był przekazywany przez wielu ludzi w każdym pokoleniu, co jest znane jako „nawrót” lub „współbieżny przekaz” ( tawātur ) . Tylko kilkaset wersetów Koranu ma bezpośrednie znaczenie prawne i koncentruje się na kilku konkretnych obszarach, takich jak dziedziczenie, chociaż inne fragmenty zostały wykorzystane jako źródło ogólnych zasad, których konsekwencje prawne zostały opracowane w inny sposób.
  • Hadisy : zbiór hadisów zawiera bardziej szczegółowe i praktyczne wskazówki prawne, ale wcześnie uznano, że nie wszystkie z nich są autentyczne. Wcześni uczeni islamu opracowali metodologię oceny ich autentyczności poprzez ocenę wiarygodności osób wymienionych w ich łańcuchach transmisji. Kryteria te zawęziły ogromny zbiór tradycji proroczych do kilku tysięcy „zdrowych” hadisów, które zebrano w kilku kanonicznych kompilacjach. Hadisy, które cieszyły się równoległym przekazem, zostały uznane za bezsprzecznie autentyczne; jednak ogromna większość hadisów została przekazana tylko przez jednego lub kilku przekaźników i dlatego postrzegano je jako dostarczające jedynie prawdopodobnej wiedzy. Niepewność dodatkowo potęgowała dwuznaczność języka zawartego w niektórych hadisach i fragmentach Koranu. Nieporozumienia co do względnych zasad i interpretacji źródeł tekstowych pozostawiały prawnikom znaczną swobodę w formułowaniu alternatywnych orzeczeń.
  • Ijma : To konsensus może w zasadzie podnieść orzeczenie oparte na prawdopodobnych dowodach do absolutnej pewności. Ta klasyczna doktryna czerpała swój autorytet z szeregu hadisów stwierdzających, że społeczność islamska nigdy nie może zgodzić się co do błędu. Ta forma konsensusu została technicznie zdefiniowana jako zgoda wszystkich kompetentnych prawników w danym pokoleniu, działających jako przedstawiciele społeczności. Jednak praktyczna trudność uzyskania i ustalenia takiej umowy sprawiła, że ​​miała ona niewielki wpływ na rozwój prawa. Bardziej pragmatyczna forma konsensusu, którą można było ustalić, konsultując się z pracami wybitnych prawników, została wykorzystana do potwierdzenia orzeczenia, aby nie można było go ponownie otworzyć do dalszej dyskusji. Sprawy, dla których istniał konsensus, stanowią mniej niż 1 procent zbioru klasycznego orzecznictwa.
  • Qiyas : To rozumowanie analogiczne jest używane do wyprowadzenia orzeczenia dotyczącego sytuacji, która nie jest omówiona w pismach świętych przez analogię z zasadą opartą na pismach świętych. W klasycznym przykładzie koraniczny zakaz picia wina rozciąga się na wszystkie substancje odurzające, na podstawie „przyczyny” ( ʿilla ) wspólnej dla tych sytuacji, którą w tym przypadku określa się jako zatrucie. Ponieważ przyczyna reguły może nie być oczywista, jej wybór często wywoływał kontrowersje i obszerną debatę. Większość sunnickich muzułmanów postrzega Qiyas jako centralny filar Idżtihadu . Z drugiej strony; Zahiryci , Ahmad ibn Hanbal , Al-Bukhari , pierwsi Hanbalici itd. odrzucili Qiyas wśród sunnitów. Orzecznictwo Twelver Shia również nie uznaje użycia qiyas , alezamiast tego opiera się na rozsądku ( ʿ 'Aql ).

Idżtihad

Klasyczny proces idżtihad łączył te ogólnie uznane zasady z innymi metodami, które nie zostały przyjęte przez wszystkie szkoły prawnicze, takimi jak istihsan (preferencja prawna), istislah (względy interesu publicznego) i istishab (domniemanie ciągłości). Prawnik, który ma kwalifikacje do praktykowania idżtihadu, jest znany jako mujtahid . Wykorzystanie niezależnego rozumowania w celu uzyskania orzeczenia kontrastuje z taqlid (naśladownictwem), które odnosi się do przestrzegania orzeczeń mujtahida. Na początku X wieku rozwój orzecznictwa sunnickiego skłonił czołowych prawników do stwierdzenia, że ​​główne kwestie prawne zostały rozwiązane, a zakres idżtihadu stopniowo ograniczany. Od XVIII wieku czołowi reformatorzy muzułmańscy zaczęli wzywać do porzucenia taqlid i odnowienia nacisku na idżtihad, co postrzegali jako powrót do żywotności wczesnego prawoznawstwa islamskiego.

Rodzaje decyzji ( aḥkām )

Fiqh zajmuje się zarówno standardami etycznymi, jak i normami prawnymi, starając się ustalić nie tylko to, co jest, a co nie jest legalne, ale także to, co jest moralnie dobre, a co złe. Orzeczenia szariatu dzielą się na jedną z pięciu kategorii znanych jako „pięć decyzji” ( al-aḥkām al-khamsa ): obowiązkowe ( farḍ lub wājib ), zalecane ( mandūb lub mustaḥabb ), neutralne ( mubāḥ ), naganne ( makrūh ) i zabronione ( Haram ).

Grzechem lub przestępstwem jest dokonanie czynności zabronionej lub niewykonanie czynności obowiązkowej. Należy unikać czynów nagannych, ale nie są one uważane za grzeszne ani karalne w sądzie. Uważa się, że unikanie nagannych czynów i wykonywanie zalecanych czynów jest przedmiotem nagrody w życiu pozagrobowym, podczas gdy neutralne działania nie pociągają za sobą osądu Boga. Prawnicy nie są zgodni co do tego, czy termin ḥalāl obejmuje pierwsze trzy, czy cztery pierwsze kategorie. Prawny i moralny werdykt zależy od tego, czy działanie zostało popełnione z konieczności ( ḍarūra ) oraz od intencji leżącej u jego podstaw ( niyya ), zgodnie z maksymą prawną „czyny ocenia się [według] intencji”.

Jak widać na wielu przykładach, klasyfikacja jest względna. Na przykład wiara w istnienie i cuda Awliya jest przedstawiana jako „warunek” ortodoksyjnego islamu przez wielu wybitnych sunnickich pisarzy wyznaniowych, takich jak Al-Tahawi i Nasafi , i jest akceptowana w tradycyjnych sunnitach i szyizmie. Jednak to zrozumienie, wraz z wyrazami szacunku i wizytami grobów świętych, jest postrzegane jako niedopuszczalna herezja przez islamskie ruchy purytańskie i rewiwalistyczne, takie jak salafizm , wahhabizm i islamski modernizm .

Cele szariatu i interes publiczny

Maqāṣid (cele lub cele) szariatu i maṣlaḥa (dobrobyt lub interes publiczny) to dwie powiązane klasyczne doktryny, które zaczęły odgrywać coraz ważniejszą rolę w czasach nowożytnych. Zostały one po raz pierwszy jasno wyartykułowane przez al-Ghazali (zm. 1111), który argumentował, że maslaha była ogólnym celem Boga w objawianiu boskiego prawa, a jej szczególnym celem było zachowanie pięciu podstawowych elementów ludzkiego dobrobytu: religii, życia, intelektu , potomstwo i majątek. Chociaż większość prawników epoki klasycznej uznawała maslaha i maqasid za ważne zasady prawne, mieli oni różne poglądy na temat roli, jaką powinni odgrywać w prawie islamskim. Niektórzy prawnicy postrzegali je jako pomocnicze uzasadnienia ograniczone przez źródła biblijne i analogiczne rozumowanie. Inni uważali je za niezależne źródło prawa, którego ogólne zasady mogą mieć pierwszeństwo przed konkretnymi wnioskami opartymi na literze Pisma Świętego. Podczas gdy ten ostatni pogląd był wyznawany przez mniejszość klasycznych prawników, w czasach nowożytnych w różnych formach bronili go wybitni uczeni, którzy starali się dostosować prawo islamskie do zmieniających się warunków społecznych, czerpiąc z intelektualnego dziedzictwa tradycyjnego prawoznawstwa. Uczeni ci rozszerzyli inwentarz maqasid o takie cele szariatu, jak reforma i prawa kobiet ( Rashid Rida ); sprawiedliwość i wolność ( Mohammed al-Ghazali ); oraz godności i praw człowieka ( Yusuf al-Qaradawi ).

Gałęzie prawa ( furūʿ al-fiqh )

Domena furūʿ al-fiqh (dosł. Gałęzie fiqh) jest tradycyjnie podzielona na ʿibādāt (rytuały lub akty kultu) i muʿāmalāt (stosunki społeczne). Wielu prawników dalej podzieliło orzecznictwo merytoryczne na „cztery kwartały”, zwane rytuałami, sprzedażą, małżeństwem i urazami. Każdy z tych terminów symbolicznie oznaczał różne tematy. Na przykład kwartał sprzedaży obejmowałby między innymi partnerstwa, gwarancje, darowizny i zapisy. Prace prawnicze układano w sekwencje takich mniejszych tematów, z których każdy nazywał się „książką” ( kitab ). Szczególne znaczenie rytuału podkreślano umieszczając jego omówienie zawsze na początku utworu.

Niektórzy historycy wyróżniają dziedzinę islamskiego prawa karnego, która łączy w sobie kilka tradycyjnych kategorii. Kilka przestępstw z karami przewidzianymi w Piśmie Świętym jest znanych jako hudud . Prawnicy opracowali różne ograniczenia, które w wielu przypadkach praktycznie uniemożliwiały ich zastosowanie. Inne przestępstwa polegające na umyślnym uszkodzeniu ciała są oceniane zgodnie z wersją lex talionis , która przewiduje karę analogiczną do przestępstwa ( qisas ), ale ofiary lub ich spadkobiercy mogą w zamian przyjąć rekompensatę pieniężną ( diya ) lub ułaskawić sprawcę; tylko diya jest nakładana za nieumyślną krzywdę. Inne sprawy karne należą do kategorii taʿzīr , gdzie celem kary jest poprawienie lub resocjalizacja sprawcy, a jej forma w dużej mierze pozostawiona jest uznaniu sędziego. W praktyce od początku historii islamu sprawy karne były zwykle rozpatrywane przez sądy zarządzane przez władcę lub lokalną policję, stosując procedury, które były tylko luźno związane z szariatem.

Dwa główne gatunki literatury furūʿ to mukhtasar (zwięzłe streszczenie prawa) i mabsut (obszerny komentarz). Mukhtasars były krótkimi specjalistycznymi traktatami lub ogólnymi omówieniami, z których można było korzystać w klasie lub konsultować się z sędziami. Mabsut , który zwykle zawierał komentarz do mukhtasara i mógł rozciągać się na dziesiątki dużych tomów, rejestrował alternatywne orzeczenia wraz z uzasadnieniami, którym często towarzyszyło mnożenie przypadków i rozróżnień pojęciowych. Terminologia literatury prawniczej była konserwatywna i miała tendencję do zachowywania pojęć, które utraciły swoją praktyczną aktualność. Jednocześnie cykl skrótów i komentarzy pozwolił prawnikom każdego pokolenia wyartykułować zmodyfikowany zbiór przepisów, aby sprostać zmieniającym się warunkom społecznym. Inne gatunki prawnicze obejmują qawāʿid (zwięzłe formuły mające pomóc uczniowi zapamiętać ogólne zasady) oraz zbiory fatw autorstwa konkretnego uczonego.

Klasyczne orzecznictwo zostało opisane jako „jedno z głównych osiągnięć intelektualnych islamu”, a jego znaczenie w islamie porównano do znaczenia teologii w chrześcijaństwie .

Szkoły prawa

Wymiana prawnicza między Abu Dawoodem a Ibn Hanbalem . Jeden z najstarszych rękopisów literackich świata islamu, datowany na październik 879 r

Główne sunnickie szkoły prawa ( madhhabs ) to madhabs Hanafi , Maliki , Shafi'i i Hanbali . Pojawili się w IX i X wieku, a do XII wieku prawie wszyscy prawnicy sprzymierzyli się z określonym madhabem. Te cztery szkoły uznają swoją ważność i przez wieki wchodziły w interakcje w debacie prawnej. Orzeczenia tych szkół są przestrzegane w całym świecie muzułmańskim bez wyłącznych ograniczeń regionalnych, ale każda z nich zaczęła dominować w różnych częściach świata. Na przykład szkoła Maliki dominuje w Afryce Północnej i Zachodniej; szkoła Hanafi w Azji Południowej i Środkowej; szkoła Shafi'i w Dolnym Egipcie, Afryce Wschodniej i Azji Południowo-Wschodniej; oraz szkoła Hanbali w północnej i środkowej Arabii. Pierwsze stulecia islamu były również świadkami wielu krótkotrwałych sunnickich madhhabów. Szkoła Zahiri , powszechnie uznawana za wymarłą, nadal wywiera wpływ na myśl prawniczą. Rozwój szyickich szkół prawniczych przebiegał wzdłuż linii różnic teologicznych i doprowadził do powstania madhhabów Twelver , Zaidi i Ismailitów , których różnice w stosunku do sunnickich szkół prawniczych są mniej więcej tego samego rzędu, co różnice między szkołami sunnickimi. W Omanie dominuje szkoła prawnicza Ibadi, odmienna od madhabów sunnickich i szyickich .

Transformacje islamskich instytucji prawnych w epoce nowożytnej miały głębokie implikacje dla systemu madhab. Praktyka prawna w większości krajów muzułmańskich zaczęła być kontrolowana przez politykę rządu i prawo stanowe, tak że wpływ madhabów wykraczający poza osobiste praktyki rytualne zależy od statusu przyznanego im w krajowym systemie prawnym. W kodyfikacji prawa stanowego powszechnie stosowano metody takhayyur (wybór orzeczeń bez ograniczenia do konkretnego madhhabu) i talfiq (łączenie części różnych orzeczeń dotyczących tej samej kwestii). Prawnicy wyszkoleni w nowoczesnych szkołach prawniczych w dużej mierze zastąpili tradycyjnych ulemów jako tłumaczy wynikających z nich praw. Globalne ruchy islamskie czasami czerpały z różnych madhabów, a innym razem kładły większy nacisk na źródła biblijne, a nie na klasyczne orzecznictwo. Szkoła Hanbali, ze swoim szczególnie ścisłym przestrzeganiem Koranu i hadisów, zainspirowała konserwatywne nurty bezpośredniej interpretacji Pisma Świętego przez ruchy salafickie i wahhabickie . Inne nurty, takie jak sieci indonezyjskich ulemów i islamscy uczeni mieszkający w krajach mniejszości muzułmańskiej, rozwinęły liberalne interpretacje prawa islamskiego bez skupiania się na tradycjach konkretnego madhabu.

Przednowoczesny islamski system prawny

prawnicy

Szariat był tradycyjnie interpretowany przez muftich . W ciągu pierwszych kilku wieków islamu mufti byli prywatnymi prawnikami, którzy zwykle wykonywali również inne prace. Wydawali fatwy (opinie prawne), na ogół bezpłatnie, w odpowiedzi na pytania laików lub prośby o konsultację pochodzące od sędziów, które byłyby sformułowane w sposób ogólny. Fatwy były regularnie podtrzymywane w sądach, a jeśli tak nie było, to zwykle dlatego, że fatwa była sprzeczna z bardziej autorytatywną opinią prawną. O randze prawników decydowała ich reputacja naukowa. Większość klasycznych prac prawniczych, napisanych przez autorów-prawników, opierała się w dużej mierze na fatwach wybitnych muftich. Fatwy te funkcjonowały jako forma prawnego precedensu , w przeciwieństwie do orzeczeń sądowych, które obowiązywały tylko w danej sprawie. Chociaż niezależni mufti nigdy nie zniknęli, od XII wieku władcy muzułmańscy zaczęli mianować płatnych muftich, aby odpowiadali na pytania opinii publicznej. Na przestrzeni wieków sunniccy mufti byli stopniowo włączani do biurokracji państwowej, podczas gdy szyiccy prawnicy w Iranie stopniowo zapewniali autonomiczną władzę, począwszy od wczesnej epoki nowożytnej.

Prawa islamskiego początkowo nauczano w kołach naukowych, które gromadziły się w meczetach i domach prywatnych. Nauczyciel, w asyście zaawansowanych uczniów, komentował zwięzłe traktaty prawne i badał zrozumienie tekstu przez uczniów. Ta tradycja była nadal praktykowana w madrasach , które rozprzestrzeniły się w X i XI wieku. Madrasy były instytucjami szkolnictwa wyższego zajmującymi się głównie studiowaniem prawa, ale oferującymi także inne przedmioty, takie jak teologia, medycyna i matematyka. Kompleks medresy składał się zwykle z meczetu, pensjonatu i biblioteki. Utrzymywana była z waqf (fundacji charytatywnej), która wypłacała pensje profesorom, stypendia dla studentów oraz pokrywała koszty budowy i utrzymania. Na zakończenie kursu profesor wydawał licencję ( ijaza ) poświadczającą kompetencje studenta w danej dziedzinie. Studenci specjalizujący się w prawie mieli ukończyć program nauczania składający się ze studiów przygotowawczych, doktryn konkretnego madhabu i szkolenia w zakresie sporów prawnych, a na koniec napisać rozprawę, która zapewniła im licencję na nauczanie i wydawanie fatw.

Sądy

Poeta Saadi i derwisz idą rozstrzygnąć spór przed sędzią (perska miniatura z XVI wieku)

Sędzia (qadi) był odpowiedzialny za sąd qadi ( mahkama ) , zwany także sądem szariatu. Qadis zostali przeszkoleni w zakresie prawa islamskiego, choć niekoniecznie na poziomie wymaganym do wydawania fatw. Personel sądu obejmował również szereg asystentów pełniących różne role. Sędziowie byli teoretycznie niezależni w swoich orzeczeniach, chociaż byli powoływani przez władcę i często doświadczali presji ze strony członków elity rządzącej tam, gdzie grały ich interesy. Rolą qadis była ocena materiału dowodowego, ustalenie stanu faktycznego sprawy oraz wydanie wyroku w oparciu o obowiązujące orzeczenia islamskiej jurysprudencji. Kadi miał zabiegać o fatwę od muftiego, jeśli nie było jasne, jak należy zastosować prawo w danej sprawie. Ponieważ islamska teoria prawa nie uznaje rozróżnienia między prawem prywatnym i publicznym, procedury sądowe były identyczne w sprawach cywilnych i karnych i wymagały od prywatnego powoda przedstawienia dowodów przeciwko oskarżonemu. Głównym rodzajem dowodów były zeznania ustne świadków. Standardy dowodowe w sprawach karnych były tak surowe, że często trudno było uzyskać wyrok skazujący nawet w pozornie jednoznacznych sprawach. Większość historyków uważa, że ​​z powodu tych surowych norm proceduralnych sądy qadi wcześnie utraciły swoją jurysdykcję w sprawach karnych, które zamiast tego były rozpatrywane w innych rodzajach sądów.

Jeśli oskarżenie nie zakończyło się wyrokiem w sądzie qadi, powód często mógł go dochodzić w innym typie sądu, zwanym sądem mazalim , zarządzanym przez radę władcy. Uzasadnieniem dla sądów mazalim (dosł. Krzywdy, skargi) było zajęcie się krzywdami, z którymi sądy szariatu nie były w stanie się uporać, w tym skargami na urzędników państwowych. Powszechnie obecni byli islamscy prawnicy, a sądowi często przewodniczył sędzia jako zastępca władcy. Wyroki Mazalim miały być zgodne z duchem szariatu, ale nie były związane literą prawa ani restrykcjami proceduralnymi sądów qadi.

Policja ( shurta ), która przejmowała inicjatywę w zapobieganiu i ściganiu przestępstw, posiadała własne sądy. Podobnie jak sądy mazalim, sądy policyjne nie były związane zasadami szariatu i miały uprawnienia do wymierzania kar uznaniowych. Kolejnym urzędem odpowiedzialnym za utrzymanie porządku publicznego był muhtasib (inspektor rynku), któremu powierzono zapobieganie oszustwom w transakcjach gospodarczych i wykroczeniom przeciwko moralności publicznej. Muhtasib odgrywał aktywną rolę w ściganiu tego typu przestępstw i wymierzał kary w oparciu o lokalne zwyczaje .

Kontekst społeczno-polityczny

Tkanina społeczna przednowoczesnych społeczeństw islamskich była w dużej mierze definiowana przez zwarte społeczności zorganizowane wokół grup pokrewieństwa i lokalnych dzielnic. Konflikty między jednostkami mogły przerodzić się w konflikt między wspierającymi ich grupami i zakłócić życie całej społeczności. Postępowanie sądowe było postrzegane jako ostateczność w sprawach, w których nieformalna mediacja się nie powiodła. Taka postawa znalazła odzwierciedlenie w prawniczej maksymie „polubowna ugoda jest najlepszym werdyktem” ( al-sulh sayyid al-ahkam ). W sporach sądowych qadi byli na ogół mniej zainteresowani teorią prawa niż osiągnięciem wyniku, który umożliwiłby stronom wznowienie ich wcześniejszych relacji społecznych. Można to osiągnąć, unikając całkowitej straty strony przegrywającej lub po prostu dając im szansę na publiczne wyartykułowanie swojego stanowiska i uzyskanie pewnego psychologicznego uzasadnienia. Prawo islamskie wymagało od sędziów znajomości lokalnych zwyczajów i pełnienia szeregu innych funkcji publicznych w społeczności, w tym mediacji i arbitrażu, nadzorowania robót publicznych, kontroli finansów waqf i dbania o interesy sierot.

Nieszczęśliwa żona skarży się kadi na impotencję męża ( miniatura osmańska z XVIII wieku )

W przeciwieństwie do kultur przednowoczesnych, w których panująca dynastia ogłaszała prawo, prawo islamskie zostało sformułowane przez uczonych religijnych bez udziału władców. Prawo wywodziło swoją władzę nie z kontroli politycznej, ale raczej ze zbiorowego stanowiska doktrynalnego szkół prawniczych (madhhabów) jako interpretatorów pism świętych. Ulemowie (religijni uczeni) zajmowali się zarządzaniem sprawami gminnymi i występowali jako przedstawiciele ludności muzułmańskiej wobec rządzących dynastii, które przed erą nowożytną miały ograniczone możliwości bezpośredniego rządzenia . Elity wojskowe polegały na ulemach w zakresie legitymizacji religijnej, a wsparcie finansowe dla instytucji religijnych było jednym z głównych środków, za pomocą których te elity ugruntowały swoją legitymację. Z kolei ulemowie byli zależni od poparcia elit rządzących dla dalszego funkcjonowania instytucji religijnych. Chociaż stosunki między świeckimi władcami a uczonymi religijnymi podlegały wielu zmianom i przekształceniom w różnych czasach i miejscach, ta wzajemna zależność charakteryzowała historię islamu aż do początku ery nowożytnej. Ponadto, ponieważ szariat zawierał niewiele przepisów w kilku obszarach prawa publicznego, muzułmańscy władcy byli w stanie ustanawiać różne zbiory praw gospodarczych, karnych i administracyjnych poza jurysdykcją islamskich prawników, z których najbardziej znanym jest qanun ogłoszony przez sułtanów osmańskich począwszy od XV wiek. Cesarz Mogołów Aurangzeb (1658–1707) wydał hybrydowy zbiór praw znany jako Fatawa-e-Alamgiri , oparty na fatwach Hanafi oraz orzeczeniach sądów islamskich, i wprowadził go do wszystkich wspólnot religijnych na subkontynencie indyjskim . Ta wczesna próba przekształcenia prawa islamskiego w częściowo skodyfikowane ustawodawstwo państwowe wywołała bunty przeciwko rządom Mogołów.

Kobiety, niemuzułmanie, niewolnicy

Zarówno w regułach sporów cywilnych, jak i stosowaniu prawa karnego, klasyczny szariat rozróżnia mężczyzn i kobiety, muzułmanów i nie-muzułmanów oraz osoby wolne i niewolników.

Zanzibar Niewolnica skazana na transport kłód przez arabskiego pana w Sułtanacie, lata 90. XIX wieku

Tradycyjne prawo islamskie zakłada patriarchalne społeczeństwo z mężczyzną na czele rodziny. Różne szkoły prawnicze formułowały różne normy prawne, którymi można było manipulować na korzyść kobiet i mężczyzn, ale kobiety były generalnie w niekorzystnej sytuacji w odniesieniu do zasad dziedziczenia, krwawych pieniędzy (diya) i zeznań świadków, gdzie w niektórych przypadkach wartość kobiety jest skutecznie traktowana jako połowa wartości mężczyzny. Różne zobowiązania finansowe nałożone na męża działały jako środek odstraszający przed jednostronnym rozwodem i często dawały żonie dźwignię finansową w postępowaniu rozwodowym. Kobiety były aktywne w sądach szariatu zarówno jako powodowie, jak i pozwane w wielu różnych sprawach, chociaż niektóre zdecydowały się być reprezentowane przez krewnego płci męskiej.

Szariat miał regulować sprawy społeczności muzułmańskiej. Nie-muzułmanie przebywający pod rządami islamu mieli status prawny dhimmi , co wiązało się z szeregiem zabezpieczeń, ograniczeń, swobód i nierówności prawnych, w tym z płaceniem podatku dżizja . Społeczności Dhimmi miały autonomię prawną w rozstrzyganiu swoich spraw wewnętrznych. Sprawy z udziałem stron sporu z dwóch różnych grup religijnych podlegały jurysdykcji sądów szariatu, gdzie (w przeciwieństwie do sądów świeckich) zeznania nie-muzułmańskich świadków przeciwko muzułmaninowi były niedopuszczalne w sprawach karnych lub w ogóle. Te ramy prawne zostały wdrożone z różnym stopniem rygoryzmu. W niektórych okresach lub miastach wszyscy mieszkańcy najwyraźniej korzystali z tego samego dworu bez względu na przynależność religijną. Cesarz Mogołów Aurangzeb narzucił wszystkim swoim poddanym prawo islamskie, w tym przepisy tradycyjnie mające zastosowanie tylko do muzułmanów, podczas gdy mówi się, że niektórzy z jego poprzedników i następców znieśli dżizę. Według zapisów osmańskich nie-muzułmańskie kobiety wnosiły swoje sprawy do sądu szariatu, gdy spodziewały się korzystniejszego wyniku w kwestiach małżeńskich, rozwodowych i majątkowych niż w sądach chrześcijańskich i żydowskich. Z biegiem czasu nie-muzułmanie w Imperium Osmańskim mogą być mniej lub bardziej skłonni do korzystania z sądów islamskich. Na przykład w 1729 r. w sądzie islamskim w Galata tylko 2% spraw dotyczyło nie-muzułmanów, podczas gdy w 1789 r. nie-muzułmanie stanowili część 30% spraw. Akta sądowe osmańskie odzwierciedlają również korzystanie z sądów islamskich przez kobiety, które wcześniej nie były muzułmanami. Ponieważ posiadanie muzułmanów przez nie-muzułmanów było nielegalne, a nie-muzułmańskich mężczyzn poślubianie muzułmańskich kobiet w imperium osmańskim, przejście na islam byłoby opcją dla nie-muzułmańskich kobiet, aby uwolnić się od małżonka lub pana, którego nie chcą podlegać. Jednak prawdopodobnie doprowadziłoby to do odrzucenia ich przez ich dawną społeczność.

Klasyczna fiqh uznaje i reguluje niewolnictwo jako legalną instytucję. Przyznawał niewolnikom pewne prawa i ochronę, poprawiając ich status w stosunku do prawa greckiego i rzymskiego oraz ograniczał scenariusze, w których ludzie mogli być zniewoleni. Jednak niewolnicy nie mogli dziedziczyć ani zawierać umów i podlegali woli swojego pana na wiele sposobów. Praca i majątek niewolników były własnością pana, który miał również prawo do seksualnego poddania swoich niezamężnych niewolników.

Formalne niepełnosprawności prawne niektórych grup współistniały z kulturą prawną, która postrzegała szariat jako odzwierciedlenie uniwersalnych zasad sprawiedliwości, które obejmowały ochronę słabych przed niesprawiedliwością popełnianą przez silnych. Ta koncepcja została wzmocniona przez historyczną praktykę sądów szariatu, gdzie chłopi „prawie zawsze” wygrywali sprawy z opresyjnymi właścicielami ziemskimi, a nie-muzułmanie często wygrywali w sporach z muzułmanami, w tym tak potężnymi osobistościami, jak gubernator ich prowincji. W sprawach rodzinnych sąd szariatu był postrzegany jako miejsce, w którym można dochodzić praw kobiet przeciwko występkom ich mężów.

Nowoczesne reformy prawne

Pod rządami kolonialnymi

Począwszy od XVII wieku mocarstwa europejskie zaczęły rozszerzać wpływy polityczne na ziemie rządzone przez dynastie muzułmańskie, a pod koniec XIX wieku znaczna część świata muzułmańskiego znalazła się pod dominacją kolonialną. Pierwszymi obszarami prawa islamskiego, na które miało to wpływ, były zwykle prawa handlowe i karne, które utrudniały administrację kolonialną i wkrótce zostały zastąpione przepisami europejskimi. Islamskie prawa handlowe zostały również zastąpione przez europejskie (głównie francuskie) prawa w państwach muzułmańskich, które zachowały formalną niezależność, ponieważ państwa te w coraz większym stopniu polegały na zachodnim kapitale i nie mogły sobie pozwolić na utratę biznesu zagranicznych kupców, którzy odmówili poddania się islamskim przepisom.

Warren Hastings zainicjował daleko idące reformy prawne w Indiach Brytyjskich

Pierwsze znaczące zmiany w systemie prawnym Indii Brytyjskich zostały zapoczątkowane pod koniec XVIII wieku przez gubernatora Bengalu Warrena Hastingsa . Plan reformy prawnej Hastingsa przewidywał wielopoziomowy system sądowy dla ludności muzułmańskiej, ze środkowym poziomem brytyjskich sędziów, którym doradzali lokalni islamscy prawnicy, oraz sądami niższego szczebla obsługiwanymi przez qadis. Hastings zlecił również tłumaczenie klasycznego podręcznika Hanafi fiqh, Al-Hidayah , z arabskiego na perski, a następnie angielski, uzupełnionego później innymi tekstami. Tłumaczenia te umożliwiły brytyjskim sędziom wydawanie wyroków w imię prawa islamskiego w oparciu o połączenie zasad szariatu i doktryn prawa zwyczajowego oraz wyeliminowały potrzebę polegania na konsultacjach lokalnych ulemów, którym nie ufali. W tradycyjnym kontekście islamskim zwięzły tekst, taki jak Al-Hidayah , byłby używany jako podstawa do komentarzy wykładowców przez profesora, a poznane w ten sposób doktryny byłyby mediacją w sądzie na podstawie uznania sędziego, uwzględnienia lokalnych zwyczajów i dostępności różnych opinii prawnych które mogłyby pasować do stanu faktycznego sprawy. Brytyjskie użycie Al-Hidayah , które stanowiło nieumyślną kodyfikację szariatu, oraz jego interpretacja przez sędziów wyszkolonych w zachodnich tradycjach prawnych zapowiadała późniejsze reformy prawne w świecie muzułmańskim.

Brytyjscy administratorzy uważali, że zasady szariatu zbyt często pozwalają przestępcom uniknąć kary, czego przykładem jest skarga Hastingsa, że ​​prawo islamskie jest „oparte na najbardziej pobłażliwych zasadach i odrazie do rozlewu krwi”. W XIX wieku prawo karne i inne aspekty islamskiego systemu prawnego w Indiach zostały wyparte przez prawo brytyjskie, z wyjątkiem zasad szariatu zachowanych w prawie rodzinnym i niektórych transakcjach majątkowych. Reformy te przyniosły między innymi zniesienie niewolnictwa, zakaz małżeństw dzieci i znacznie częstsze stosowanie kary śmierci. Powstały system prawny, znany jako prawo anglo-mahometańskie , był traktowany przez Brytyjczyków jako wzór reform prawnych w innych ich koloniach. Podobnie jak Brytyjczycy w Indiach, administracje kolonialne zazwyczaj starały się uzyskać dokładne i wiarygodne informacje o prawach tubylczych, co skłoniło je do przedkładania klasycznych islamskich tekstów prawnych nad lokalną praktykę sądową. To, wraz z ich koncepcją prawa islamskiego jako zbioru nieelastycznych zasad, doprowadziło do położenia nacisku na tradycjonalistyczne formy szariatu, które nie były rygorystycznie stosowane w okresie przedkolonialnym i służyły jako kształtujący wpływ na współczesną politykę tożsamości muzułmanów. świat.

Imperium Osmańskie

Osmańska sala sądowa (rysunek z 1879 r.)

W epoce kolonialnej władcy muzułmańscy doszli do wniosku, że nie będą w stanie oprzeć się presji Europy, jeśli nie zmodernizują swoich armii i nie zbudują centralnie administrowanych państw na wzór zachodni. W imperium osmańskim pierwsze tego typu zmiany w sferze prawnej polegały na oddaniu pod kontrolę państwa niezależnych niegdyś wakfów . Reforma ta, uchwalona w 1826 r., wzbogaciła skarb państwa kosztem wakfów, uszczuplając w ten sposób wsparcie finansowe tradycyjnej islamskiej edukacji prawniczej. W drugiej połowie XIX wieku powstał nowy hierarchiczny system sądów świeckich, który miał uzupełnić i ostatecznie zastąpić większość sądów religijnych. Studenci mający nadzieję na karierę prawniczą w nowym systemie sądownictwa coraz częściej woleli uczęszczać do szkół świeckich niż tradycyjną ścieżkę edukacji prawniczej z jej słabnącymi perspektywami finansowymi. Reformy Tanzimatu w XIX wieku przyniosły reorganizację zarówno islamskiego prawa cywilnego, jak i sułtańskiego prawa karnego na wzór Kodeksu Napoleona . W latach siedemdziesiątych XIX wieku opracowano kodyfikację prawa i procedury cywilnej (z wyjątkiem małżeństwa i rozwodu), zwaną Mecelle , do użytku zarówno w sądach szariatu, jak i świeckich. Przyjęła język turecki z korzyścią dla nowej klasy prawniczej, która nie posiadała już kompetencji w arabskim idiomie tradycyjnego prawoznawstwa. Kodeks opierał się na prawie Hanafi, a jego autorzy przedkładali opinie mniejszości nad autorytatywne, gdy uznano, że lepiej „odpowiadają obecnym warunkom”. Mecelle została ogłoszona jako qanun (kodeks sułtański), co stanowiło bezprecedensowe potwierdzenie władzy państwa nad islamskim prawem cywilnym, tradycyjnie zastrzeżonym dla ulemów. W osmańskiej ustawie o prawach rodziny z 1917 r. Przyjęto innowacyjne podejście polegające na czerpaniu zasad z opinii mniejszości i większości wszystkich sunnickich madhabów z zamiarem modernizacji. Republika Turcji , która powstała po rozpadzie Imperium Osmańskiego , zniosła sądy szariatu i zastąpiła osmańskie prawa cywilne szwajcarskim kodeksem cywilnym , ale osmańskie prawa cywilne obowiązywały przez kilka dziesięcioleci w Jordanii, Libanie, Palestynie, Syrii i Irak.

Państwa narodowe

Mahkamah Syariyah (sąd szariatu) w Aceh w Indonezji

Westernizacja instytucji prawnych i rozszerzenie kontroli państwa we wszystkich dziedzinach prawa, które rozpoczęło się w epoce kolonialnej, było kontynuowane w państwach narodowych świata muzułmańskiego. Sądy szariatu początkowo nadal istniały obok sądów państwowych, jak we wcześniejszych czasach, ale doktryna, zgodnie z którą sądy sułtańskie powinny realizować ideały szariatu, została stopniowo zastąpiona normami prawnymi importowanymi z Europy. Dostosowano również procedury sądowe do praktyki europejskiej. Chociaż islamskie terminy qadi i mahkama (sąd qadi / szariatu) zostały zachowane, na ogół zaczęły oznaczać sędziego i sąd w zachodnim znaczeniu. Podczas gdy w tradycyjnym sądzie szariackim wszystkie strony reprezentowały się same, w nowoczesnych sądach są one reprezentowane przez zawodowych prawników wykształconych w zachodnich szkołach prawniczych, a wyroki podlegają rewizji w sądzie apelacyjnym. W XX wieku większość krajów zniosła równoległy system sądów szariatu i skierowała wszystkie sprawy do krajowego systemu sądów cywilnych.

W większości krajów z większością muzułmańską tradycyjne zasady klasycznej fiqh zostały w dużej mierze zachowane tylko w prawie rodzinnym. W niektórych krajach mniejszości religijne, takie jak chrześcijanie czy szyici, podlegają odrębnym systemom prawa rodzinnego. Wielu muzułmanów wierzy dzisiaj, że współczesne prawa oparte na szariacie są autentyczną reprezentacją przednowoczesnej tradycji prawnej. W rzeczywistości są one na ogół wynikiem szeroko zakrojonych reform prawnych dokonanych w epoce nowożytnej. Ponieważ tradycyjni prawnicy islamscy stracili swoją rolę autorytatywnych interpretatorów prawa stosowanego w sądach, prawa te zostały skodyfikowane przez ustawodawców i zarządzane przez systemy państwowe, które wykorzystywały szereg narzędzi do wprowadzania zmian, w tym:

  • Wybór alternatywnych opinii z tradycyjnej literatury prawniczej ( takhayyur ), potencjalnie spośród wielu madhabów lub wyznań oraz łączenie części różnych orzeczeń ( talfiq ).
  • Odwoływanie się do klasycznych doktryn konieczności ( darura ), interesu publicznego ( maslaha ) i celów ( maqasid ) szariatu, które odgrywały ograniczoną rolę w klasycznym fiqh, ale teraz miały szersze zastosowania utylitarne.
  • Zmiany w prawie administracyjnym przyznające sądom dyskrecjonalne uprawnienia do ograniczania pewnych praktyk, których nie zakazuje prawo materialne (np. poligamia), w niektórych przypadkach nakładające sankcje karne jako dodatkowy środek odstraszający.
  • Modernistyczna interpretacja pism islamskich bez przestrzegania zasad lub metodologii tradycyjnego prawoznawstwa, znana jako neo-ijtihad .
Muhammad Abduh wywarł potężny wpływ na liberalną myśl reformistyczną

Najpotężniejszy wpływ na liberalną myśl reformistyczną wywarły prace egipskiego islamskiego uczonego Muhammada ʿAbduha (1849–1905). Abduh uważał, że tylko zasady szariatu dotyczące rytuałów religijnych są nieelastyczne i argumentował, że inne prawa islamskie powinny być dostosowywane w oparciu o zmieniające się okoliczności z uwzględnieniem dobrobytu społecznego. Podążając za precedensami wcześniejszych myślicieli islamskich, opowiadał się za przywróceniem islamu do jego pierwotnej czystości poprzez powrót do Koranu i sunny zamiast podążania za średniowiecznymi szkołami prawoznawstwa. Opowiadał się za kreatywnym podejściem do idżtihadu, które obejmowało bezpośrednią interpretację pism świętych, a także metody takhayyur i talfiq .

Jedną z najbardziej wpływowych postaci we współczesnych reformach prawnych był egipski prawnik Abd El-Razzak El-Sanhuri (1895–1971), który posiadał wiedzę zarówno z zakresu prawa islamskiego, jak i zachodniego. Sanhuri przekonywał, że przywrócenie islamskiego dziedzictwa prawnego w sposób odpowiadający potrzebom współczesnego społeczeństwa wymaga jego analizy w świetle współczesnej nauki prawa porównawczego . Opracował kodeksy cywilne Egiptu (1949) i Iraku (1951) w oparciu o różne źródła, w tym klasyczny fiqh, prawo europejskie, istniejące kodeksy arabskie i tureckie oraz historię lokalnych orzeczeń sądowych. Egipski kodeks Sanhuriego zawierał kilka klasycznych zasad szariatu, ale częściej czerpał z tradycyjnego orzecznictwa w przypadku kodeksu irackiego. Kodeksy Sanhuri zostały następnie przyjęte w jakiejś formie przez większość krajów arabskich.

Oprócz radykalnych reform islamskiego prawa rodzinnego przeprowadzonych w Tunezji (1956) i Iranie (1967), rządy często wolały wprowadzać zmiany, które stanowiły wyraźne zerwanie z tradycyjnymi zasadami szariatu, poprzez nakładanie przeszkód administracyjnych zamiast zmiany samych zasad, aby aby zminimalizować sprzeciw konserwatystów religijnych. W wielu krajach wprowadzono różne zmiany proceduralne w celu ograniczenia poligamii, przyznania kobietom większych praw w przypadku rozwodu i wyeliminowania małżeństw dzieci. Dziedziczenie było dziedziną prawa najmniej podatną na reformy, ponieważ ustawodawcy generalnie niechętnie ingerowali w wysoce techniczny system udziałów Koranu . Niektóre reformy spotkały się z silnym sprzeciwem konserwatystów. Na przykład reforma egipskiego prawa rodzinnego z 1979 r., ogłoszona dekretem prezydenckim przez Anwara Sadata , wywołała oburzenie i została unieważniona w 1985 r. przez sąd najwyższy z przyczyn proceduralnych, a później zastąpiona wersją kompromisową. Reforma marokańskiego prawa rodzinnego z 2003 r. , której celem było pogodzenie uniwersalnych norm praw człowieka z islamskim dziedzictwem kraju, została opracowana przez komisję, w skład której weszli parlamentarzyści, religioznawcy i działaczki feministyczne, a wynik został doceniony przez międzynarodowe organizacje praw człowieka jako przykład postępowego ustawodawstwa osiągniętego w islamskich ramach.

islamizacja

Odrodzenie islamu pod koniec XX wieku zwróciło uwagę międzynarodową na temat szariatu w postaci licznych kampanii politycznych w świecie muzułmańskim wzywających do pełnego wdrożenia szariatu. Szereg czynników przyczyniło się do powstania tych ruchów, sklasyfikowanych w rubryce islamizmu lub islamu politycznego , w tym niepowodzenie autorytarnych świeckich reżimów w spełnianiu oczekiwań ich obywateli oraz pragnienie ludności muzułmańskiej powrotu do bardziej autentycznych kulturowo formy organizacji społeczno-politycznej w obliczu postrzeganej inwazji kulturowej z Zachodu. Przywódcy islamistów, tacy jak ajatollah Chomeini, odwoływali się do lewicowej antykolonialnej retoryki, przedstawiając swoje wezwanie do szariatu jako walkę oporu. Oskarżali świeckich przywódców o korupcję i drapieżne zachowania oraz twierdzili, że powrót do szariatu zastąpi despotycznych władców pobożnymi przywódcami dążącymi do sprawiedliwości społecznej i ekonomicznej. W świecie arabskim stanowiska te są często zawarte w haśle „Islam jest rozwiązaniem” ( al-Islam huwa al-hall ).

Pełne wdrożenie szariatu teoretycznie oznacza rozszerzenie jego zakresu na wszystkie dziedziny prawa i wszystkie dziedziny życia publicznego. W praktyce kampanie islamizacyjne koncentrowały się na kilku bardzo widocznych kwestiach związanych z konserwatywną tożsamością muzułmańską, w szczególności na hidżabie dla kobiet i karach hudud (chłosta, ukamienowanie i amputacja) przewidzianych za niektóre przestępstwa. Dla wielu islamistów kary hudud są sednem boskiego szariatu, ponieważ są one określone literą pisma świętego, a nie ludzkimi interpretatorami. Współcześni islamiści często odrzucali, przynajmniej w teorii, rygorystyczne ograniczenia proceduralne opracowane przez klasycznych prawników w celu ograniczenia ich stosowania. Dla szerszej muzułmańskiej opinii publicznej wezwania do szariatu często reprezentują, nawet bardziej niż jakiekolwiek konkretne żądania, niejasną wizję ich obecnej sytuacji gospodarczej i politycznej, która zostanie zastąpiona „sprawiedliwą utopią”.

Pod wpływem tych ruchów dokonano szeregu reform prawnych, począwszy od lat 70. XX wieku, kiedy to Egipt i Syria zmieniły swoje konstytucje, określając szariat jako podstawę ustawodawstwa. Rewolucja irańska z 1979 r. stanowiła przełom dla zwolenników islamizacji, pokazując, że możliwe jest zastąpienie świeckiego reżimu teokracją . Kilka krajów, w tym Iran, Pakistan, Sudan i niektóre stany Nigerii, włączyło zasady hudud do swoich systemów wymiaru sprawiedliwości w sprawach karnych, które jednak zachowały fundamentalne wpływy wcześniejszych reform zachodnich. W praktyce zmiany te były w dużej mierze symboliczne i poza niektórymi sprawami wnoszonymi do sądu w celu wykazania, że ​​nowe zasady są egzekwowane, kary hudud zwykle wychodziły z użycia, a czasami były przywracane w zależności od lokalnego klimatu politycznego. Sądy najwyższe Sudanu i Iranu rzadko zatwierdzały wyroki skazujące na ukamienowanie lub amputację, a sądy najwyższe w Pakistanie i Nigerii nigdy tego nie uczyniły. Niemniej kampanie islamizacyjne odbiły się także na kilku innych dziedzinach prawa, prowadząc do ograniczania praw kobiet i mniejszości religijnych, aw przypadku Sudanu do wybuchu wojny domowej.

Zwolennicy islamizacji często byli bardziej zainteresowani ideologią niż tradycyjnym orzecznictwem i nie ma między nimi zgody co do tego, jaką formę powinno przybrać nowoczesne, oparte na szariacie, „ państwo islamskie ”. Dotyczy to w szczególności teoretyków ekonomii islamu i finansów islamu , którzy opowiadali się zarówno za wolnorynkowymi, jak i socjalistycznymi modelami ekonomicznymi. Pojęcie finansów „zgodnych z szariatem” stało się aktywnym obszarem innowacji doktrynalnych, a jego rozwój wywarł ogromny wpływ na działalność biznesową na całym świecie.

Współczesne zastosowania

Stosowanie szariatu według kraju:
  Szariat nie odgrywa żadnej roli w systemie sądownictwa.
  Szariat wpływa na prawa dotyczące statusu osobistego (rodzinnego).
  Szariat wpływa na status osobisty i prawa karne.
  Regionalne różnice w stosowaniu szariatu.

Kraje z większością muzułmańską

Systemy prawne większości krajów z większością muzułmańską można sklasyfikować jako świeckie lub mieszane. Szariat nie odgrywa żadnej roli w świeckich systemach prawnych. W mieszanych systemach prawnych zasady szariatu mogą wpływać na niektóre prawa krajowe, które są skodyfikowane i mogą opierać się na modelach europejskich lub indyjskich, a główną rolę legislacyjną odgrywają politycy i współcześni prawnicy, a nie ulema (tradycyjni islamscy uczeni ) . Arabia Saudyjska i niektóre inne państwa Zatoki Perskiej posiadają coś, co można nazwać klasycznym systemem szariatu, w którym prawo krajowe jest w dużej mierze nieskodyfikowane i formalnie utożsamiane z szariatem, a ulema odgrywa decydującą rolę w jego interpretacji. Iran przyjął pewne cechy klasycznych systemów szariatu, zachowując jednocześnie cechy systemów mieszanych, takie jak skodyfikowane prawa i parlament.

Prawo konstytucyjne

Konstytucje wielu krajów z większością muzułmańską odnoszą się do szariatu jako źródła lub głównego źródła prawa, chociaż odniesienia te same w sobie nie wskazują, jak bardzo szariat wpływa na system prawny i czy wpływ ten ma charakter tradycjonalistyczny czy modernistyczny. Te same konstytucje zwykle odnoszą się również do uniwersalnych zasad, takich jak demokracja i prawa człowieka, pozostawiając ustawodawcom i sądownictwu wypracowanie, jak te normy mają być w praktyce pogodzone. I odwrotnie, niektóre kraje (np. Algieria), których konstytucja nie wspomina o szariacie, posiadają prawa rodzinne oparte na szariacie. Nisrine Abiad identyfikuje Bahrajn, Iran, Pakistan i Arabię ​​​​Saudyjską jako państwa o „silnych konstytucyjnych konsekwencjach szariatu” dla organizacji i funkcjonowania władzy.

Prawo rodzinne

Z wyjątkiem systemów świeckich, kraje z większością muzułmańską posiadają oparte na szariacie prawa regulujące sprawy rodzinne (małżeństwo, dziedziczenie itp.). Przepisy te generalnie odzwierciedlają wpływ różnych reform z epoki nowożytnej i zwykle charakteryzują się niejednoznacznością, przy czym tradycyjne i modernistyczne interpretacje często pojawiają się w tym samym kraju, zarówno w ustawodawstwie, jak i orzeczeniach sądowych. W niektórych krajach (np. w niektórych częściach Nigerii) ludzie mogą wybrać, czy wszcząć sprawę w sądzie szariatu, czy w sądzie świeckim.

Prawo karne

Kraje świata muzułmańskiego na ogół mają kodeksy karne, na które wpływa prawo cywilne lub prawo zwyczajowe, aw niektórych przypadkach połączenie zachodnich tradycji prawnych. Arabia Saudyjska nigdy nie przyjęła kodeksu karnego, a saudyjscy sędziowie nadal przestrzegają tradycyjnego orzecznictwa Hanbali. W trakcie kampanii islamizacyjnych kilka krajów (Libia, Pakistan, Iran, Sudan, Mauretania i Jemen) wprowadziło islamskie przepisy karne do swoich kodeksów karnych, które poza tym były oparte na modelach zachodnich. W niektórych krajach dodano tylko kary hudud , podczas gdy inne uchwaliły również przepisy dotyczące qisas (prawo odwetu) i diya (odszkodowanie pieniężne). Następnie Iran wydał nowy „islamski kodeks karny”. Kodeksy karne Afganistanu i Zjednoczonych Emiratów Arabskich zawierają ogólny przepis, zgodnie z którym niektóre przestępstwa podlegają karze zgodnie z prawem islamskim, bez określania kar. Niektóre stany Nigerii również uchwaliły islamskie przepisy karne. Prawo w indonezyjskiej prowincji Aceh przewiduje stosowanie kar uznaniowych ( ta'zir ) za naruszenie norm islamskich, ale wyraźnie wyklucza hudud i qisas . Brunei od 2014 r. etapami wdraża „Kodeks karny szariatu”, który obejmuje przepisy dotyczące kamienowania i amputacji. Kraje, w których kary hudud są legalne, nie stosują rutynowo kamienowania i amputacji i generalnie zamiast tego stosują inne kary.

Prawo własności

Szariat uznaje koncepcję haqq . Haqq odnosi się do praw osobistych jednostki oraz prawa do generowania i gromadzenia bogactwa. Różne sposoby nabywania własności w ramach szariatu to zakup, dziedziczenie, zapis, wysiłek fizyczny lub umysłowy, diya i darowizny. Niektóre pojęcia odnoszące się do własności w ramach szariatu to Mulk , Waqf , Mawat i Motasarruf .

Kraje z mniejszością muzułmańską

Szariat odgrywa również rolę poza rytuałami religijnymi i etyką osobistą w niektórych krajach z mniejszościami muzułmańskimi. Na przykład w Izraelu prawa rodzinne oparte na szariacie są zarządzane dla ludności muzułmańskiej przez Ministerstwo Sprawiedliwości za pośrednictwem sądów szariatu. W Indiach ustawa o stosowaniu muzułmańskiego prawa osobistego (szariatu) przewiduje stosowanie prawa islamskiego przez muzułmanów w kilku obszarach, głównie związanych z prawem rodzinnym. W Anglii Muzułmański Trybunał Arbitrażowy korzysta z prawa rodzinnego szariatu do rozstrzygania sporów, chociaż to ograniczone przyjęcie szariatu jest kontrowersyjne.

Procedury sądowe

Sąd szariatu w Malakce , Malezja .

Sądy szariatu tradycyjnie nie polegają na prawnikach; powód i pozwany reprezentują siebie. W Arabii Saudyjskiej i Katarze, które zachowały tradycyjną procedurę w sądach szariatu, procesy są prowadzone wyłącznie przez sędziego i nie ma systemu ławy przysięgłych. Nie ma procesu przedprocesowego ani przesłuchania świadków. W przeciwieństwie do prawa zwyczajowego, wyroki sędziów nie ustanawiają wiążących precedensów zgodnie z zasadą stare decisis , aw przeciwieństwie do prawa cywilnego, szariat pozostawia się interpretacji w każdym przypadku i nie ma formalnie skodyfikowanych uniwersalnych ustaw.

Zasady dowodowe w sądach szariatu tradycyjnie stawiają na pierwszym miejscu zeznania ustne, a świadkowie muszą być muzułmanami. Muzułmańscy świadkowie płci męskiej są uważani za bardziej wiarygodnych niż świadkowie muzułmanie, a świadkowie nie-muzułmanie są uważani za niewiarygodnych i nie mają pierwszeństwa w sądzie szariackim. W sprawach cywilnych w niektórych krajach muzułmanka jako świadek jest uważana za o połowę mniej wartościową i wiarygodną niż świadek muzułmanin. W sprawach karnych kobiety-świadkowie są niedopuszczalne w bardziej rygorystycznych, tradycyjnych interpretacjach szariatu, takich jak te, które można znaleźć w orzecznictwie Hanbali , które stanowi podstawę prawa w Arabii Saudyjskiej.

Sprawy karne

Przyznanie się, przysięga lub ustne zeznania muzułmańskich świadków są głównymi dowodami dopuszczalnymi w tradycyjnych sądach szariatu dla przestępstw hudud, tj . , picie środków odurzających i kradzieże. Zgodnie z klasycznym orzecznictwem zeznania muszą pochodzić od co najmniej dwóch wolnych muzułmańskich świadków płci męskiej lub jednego muzułmanina i dwóch muzułmańskich kobiet, którzy nie są stronami spokrewnionymi i są trzeźwo myślący i rzetelni. Zeznania w celu ustalenia przestępstwa cudzołóstwa, rozpusty lub gwałtu muszą pochodzić od czterech muzułmańskich świadków płci męskiej, przy czym niektóre fiqh zezwalają na zastąpienie maksymalnie trzech mężczyzn i sześciu świadków płci żeńskiej; jednak przynajmniej jeden musi być muzułmaninem. Dowody kryminalistyczne ( tj . odciski palców, balistyka, próbki krwi, DNA itp.) i inne poszlaki mogą również zostać odrzucone w przypadkach hudud na korzyść naocznych świadków w niektórych współczesnych interpretacjach. W przypadku przepisów, które były częścią lokalnego ustawodawstwa Malezji, które nie weszły w życie, mogłoby to spowodować poważne trudności dla kobiet-powodów w sprawach o gwałt. W Pakistanie dowody DNA są odrzucane w sprawach o ustalenie ojcostwa na podstawie ustawodawstwa sprzyjającego domniemaniu legalności dzieci, podczas gdy w sprawach dotyczących napaści na tle seksualnym dowody DNA są uznawane za równoważne z opinią biegłych i oceniane indywidualnie dla każdego przypadku.

Sprawy cywilne

Koran  2:282 zaleca pisemne umowy finansowe z wiarygodnymi świadkami, chociaż istnieje spór o równość zeznań kobiet.

Małżeństwo jest zawierane jako pisemna umowa finansowa, w obecności dwóch muzułmańskich świadków płci męskiej, i obejmuje cenę panny młodej ( Mahr ) płaconą przez muzułmanina muzułmance. Cena panny młodej jest uważana przez sąd szariatu za formę długu. Pisemne umowy były tradycyjnie uważane za nadrzędne w sądach szariatu w sprawach spornych związanych z długiem, w tym umów małżeńskich. Pisemne umowy w sprawach związanych z długami, gdy są notarialnie poświadczone przez sędziego, są uważane za bardziej wiarygodne.

W umowach handlowych i cywilnych, takich jak umowy dotyczące wymiany towarów, umowy dostawy lub zakupu towarów lub mienia i inne, umowy ustne i zeznania muzułmańskich świadków historycznie triumfowały nad umowami pisemnymi. Islamscy prawnicy tradycyjnie utrzymywali, że pisemne umowy handlowe mogą być sfałszowane. Timur Kuran twierdzi, że traktowanie pisemnych dowodów w sądach religijnych w regionach islamskich stworzyło zachętę do nieprzejrzystych transakcji i unikania pisemnych umów w stosunkach gospodarczych. Doprowadziło to do kontynuacji „kultury zawierania umów głównie ustnych” w krajach i społecznościach z większością muzułmańską.

Zamiast pisemnych dowodów, przysięgom tradycyjnie przypisuje się znacznie większą wagę; zamiast być używane po prostu do zagwarantowania prawdziwości późniejszych zeznań, same są wykorzystywane jako dowód. Powodowie, którym brakuje innych dowodów na poparcie swoich roszczeń, mogą żądać od pozwanego złożenia przysięgi o niewinności, odmowa może skutkować wydaniem przez powoda wyroku. Złożenie przysięgi w imieniu muzułmanów może być poważnym aktem; jedno z badań sądów w Maroku wykazało, że kłamiący strony często „podtrzymywali swoje zeznania aż do momentu złożenia przysięgi, a następnie przestali, odmawiali złożenia przysięgi i poddawali sprawę”. W związku z tym od oskarżonych nie wymaga się rutynowo składania przysięgi przed złożeniem zeznań, co groziłoby przypadkową profanacją Koranu w przypadku popełnienia przez oskarżonego krzywoprzysięstwa.

Diya

W orzecznictwie klasycznym zadośćuczynienie pieniężne za uszczerbek na zdrowiu ( diya lub blood money) jest różnie oceniane dla różnych kategorii ofiar. Na przykład w przypadku muzułmańskich kobiet kwota ta była o połowę niższa niż w przypadku muzułmańskiego mężczyzny. Diya za śmierć wolnego muzułmanina jest dwukrotnie wyższa niż w przypadku ofiar żydowskich i chrześcijańskich według madhabów Maliki i Hanbali oraz trzykrotnie wyższa według zasad Shafi'i. Kilka szkół prawniczych oceniało diya dla magów ( majus ) na jedną piętnastą wartości wolnego muzułmańskiego mężczyzny.

Współczesne kraje, które włączają klasyczne zasady diya do swojego systemu prawnego, traktują je w różny sposób. Pakistański kodeks karny zmodernizował doktrynę Hanafi, eliminując różnice między muzułmanami i nie-muzułmanami. W Iranie w 2004 r. diya dla nie-muzułmańskich ofiar wyznających jedną z wyznań chronionych przez konstytucję (Żydów, chrześcijan i zaratusztrian) została zrównana z diya dla muzułmanów, chociaż według raportu Departamentu Stanu USA z 2006 r. kodeks karny nadal dyskryminuje inne mniejszości religijne i kobiety. Według Human Rights Watch i Departamentu Stanu USA, w Arabii Saudyjskiej powodowie pochodzenia żydowskiego lub chrześcijańskiego mają prawo do połowy kwoty, jaką otrzymałby muzułmanin, podczas gdy dla wszystkich innych mężczyzn niebędących muzułmanami proporcja ta wynosi jedną szesnastą.

Rola fatw

Turecki mufti (XVII-wieczny rysunek hiszpański)

Rozprzestrzenianie się skodyfikowanych praw państwowych i edukacji prawnej w stylu zachodnim we współczesnym świecie muzułmańskim wyparło tradycyjnych mufti z ich historycznej roli wyjaśniania i opracowywania praw stosowanych w sądach. Zamiast tego fatwy coraz częściej służyły do ​​doradzania ogółowi społeczeństwa w innych aspektach szariatu, zwłaszcza w kwestiach dotyczących rytuałów religijnych i życia codziennego. Współczesne fatwy dotyczą tak różnych tematów, jak ubezpieczenia, operacje zmiany płci, eksploracja księżyca i picie piwa. Większość państw z większością muzułmańską utworzyło krajowe organizacje zajmujące się wydawaniem fatw, które w znacznym stopniu zastąpiły niezależnych mufti jako przewodników religijnych dla ogółu ludności. Mufti zatrudnieni przez państwo na ogół promują wizję islamu, która jest zgodna z prawem stanowym ich kraju.

Współczesne publiczne i polityczne fatwy odnosiły się do kontrowersji w świecie muzułmańskim i poza nim, a czasami wywoływały je. Proklamacja ajatollaha Chomeiniego skazująca Salmana Rushdiego na śmierć za jego powieść Szatańskie wersety przypisuje się zwróceniu uwagi świata na pojęcie fatwy, chociaż niektórzy uczeni argumentowali, że nie kwalifikuje się ona jako taka. Wraz z późniejszymi bojowymi fatwami przyczyniło się to do powszechnego błędnego postrzegania fatwy jako religijnego wyroku śmierci.

Współczesne fatwy charakteryzowały się zwiększonym poleganiem na procesie idżtihad , czyli wyprowadzaniu orzeczeń prawnych na podstawie niezależnej analizy, a nie zgodności z opiniami wcześniejszych autorytetów prawnych ( taqlid ), a niektóre z nich wydawane są przez osoby nie posiadające kwalifikacje tradycyjnie wymagane od muftiego. Najbardziej znanymi przykładami są fatwy wojujących ekstremistów . Kiedy Osama bin Laden i jego współpracownicy wydali fatwę w 1998 r., proklamując „dżihad przeciwko Żydom i krzyżowcom”, wielu islamskich prawników, oprócz potępienia jej treści, podkreślało, że bin Laden nie ma kwalifikacji ani do wydania fatwy, ani do ogłoszenia dżihadu. Nowe formy idżtihadu dały również początek fatwom, które wspierają takie pojęcia, jak równość płci i interes bankowy, które są sprzeczne z klasycznym orzecznictwem.

W dobie Internetu wiele stron internetowych udostępnia fatwy w odpowiedzi na zapytania z całego świata, oprócz audycji radiowych i programów telewizji satelitarnej oferujących fatwy na wezwanie. Błędne i czasami dziwaczne fatwy wydawane przez niewykwalifikowane lub ekscentryczne osoby w ostatnim czasie czasami wywoływały skargi na „chaos” we współczesnej praktyce wydawania fatw. Nie istnieje żaden międzynarodowy organ islamski rozstrzygający różnice w interpretacji prawa islamskiego. Międzynarodowa Islamska Akademia Fiqh została utworzona przez Organizację Współpracy Islamskiej , ale jej opinie prawne nie są wiążące. Ogromna ilość fatw wyprodukowanych we współczesnym świecie świadczy o znaczeniu islamskiej autentyczności dla wielu muzułmanów. Jednak dostępnych jest niewiele badań wskazujących, w jakim stopniu muzułmanie uznają autorytet różnych muftich lub przestrzegają ich orzeczeń w prawdziwym życiu.

Rola hisby

Klasyczna doktryna hisba , związana z koranicznym nakazem nakazującym dobro i zakazującym zła , odnosi się do obowiązku muzułmanów do promowania prawości moralnej i interweniowania, gdy inny muzułmanin postępuje źle. Historycznie rzecz biorąc, jego prawna realizacja została powierzona urzędnikowi publicznemu o imieniu muhtasib (inspektor rynku), któremu powierzono zapobieganie oszustwom, zakłócaniu porządku publicznego i wykroczeniom przeciwko moralności publicznej. Urząd ten zniknął w epoce nowożytnej w całym świecie muzułmańskim, ale został reaktywowany w Arabii przez pierwsze państwo saudyjskie, a później ustanowiony jako rządowy komitet odpowiedzialny za nadzór nad rynkami i porządkiem publicznym. Pomogli w tym wolontariusze wymuszający uczestnictwo w codziennych modlitwach, segregację płciową w miejscach publicznych i konserwatywne pojęcie hidżabu . Funkcjonariusze Komitetu byli upoważnieni do zatrzymywania sprawców naruszeń przed reformą z 2016 r. Wraz z rosnącymi międzynarodowymi wpływami wahhabizmu , koncepcja hisba jako indywidualnego obowiązku nadzorowania przestrzegania zasad religijnych stała się bardziej rozpowszechniona, co doprowadziło do pojawienia się aktywistów na całym świecie, którzy nakłaniają innych muzułmanów do przestrzegania islamskich rytuałów, ubioru i innych aspektów szariatu.

Talibska policja religijna pobiła kobietę w Kabulu 26 sierpnia 2001 r., jak donosi RAWA . za otwarcie jej burki (twarz).

W Iranie hisba została wpisana do konstytucji po rewolucji 1979 r . Jako „powszechny i ​​wzajemny obowiązek”, spoczywający zarówno na rządzie, jak i narodzie. Jego wdrożeniem zajmowały się zarówno oficjalne komitety, jak i siły ochotnicze ( basij ). Gdzie indziej nadzór policyjny nad różnymi interpretacjami moralności publicznej opartej na szariacie był prowadzony przez Kano State Hisbah Corps w nigeryjskim stanie Kano , przez Wilayatul Hisbah w prowincji Aceh w Indonezji , przez Komitet ds. Krzewienia Cnót i Zapobiegania Vice w Strefie Gazy oraz przez talibów podczas ich rządów w Afganistanie w latach 1996–2001 i 2021. Religijne organizacje policyjne mają zwykle poparcie konserwatywnych nurtów opinii publicznej, ale ich działalność często nie podoba się innym grupom ludności, zwłaszcza liberałom, kobietom z miast i młodszym ludziom.

W Egipcie prawo oparte na doktrynie hisba przez pewien czas pozwalało muzułmaninowi pozwać innego muzułmanina za przekonania, które mogą szkodzić społeczeństwu, chociaż z powodu nadużyć zostało zmienione tak, że tylko prokurator może wnosić pozwy na podstawie prywatnych wniosków . Zanim poprawka została uchwalona, ​​pozew hisba wniesiony przez grupę islamistów przeciwko liberalnemu teologowi Nasrowi Abu Zaydowi pod zarzutem apostazji doprowadził do unieważnienia jego małżeństwa. Na prawo powołano się również w nieudanym procesie o bluźnierstwo przeciwko feministycznej pisarce Nawal El Saadawi . Hisba była również przywoływana w kilku krajach z większością muzułmańską jako uzasadnienie blokowania treści pornograficznych w Internecie i innych form cenzury opartej na wierze.

Wsparcie i sprzeciw

Wsparcie

Badanie przeprowadzone w 2013 roku na podstawie wywiadów z 38 000 muzułmanów, losowo wybranych z części miejskich i wiejskich w 39 krajach przy użyciu schematów prawdopodobieństwa obszaru, przeprowadzone przez Pew Forum on Religion and Public Life wykazało, że większość - w niektórych przypadkach „przytłaczająca” większość - muzułmanów w wiele krajów popiera uczynienie „szariatu” lub „prawa islamskiego” prawem kraju , w tym Afganistan (99%), Irak (91%), Niger (86%), Malezja (86%), Pakistan (84%) , Maroko (83%), Bangladesz (82%), Egipt (74%), Indonezja (72%), Jordania (71%), Uganda (66%), Etiopia (65%), Mali (63%), Ghana (58%) i Tunezja (56%). W muzułmańskich regionach Europy Południowo-Wschodniej i Azji Środkowej poparcie wynosi mniej niż 50%: Rosja (42%), Kirgistan (35%), Tadżykistan (27%), Kosowo (20%), Albania (12%), Turcja (12%), Kazachstan (10%), Azerbejdżan (8%). Średnie regionalne poparcie wyniosło 84% w Azji Południowej, 77% w Azji Południowo-Wschodniej, 74% na Bliskim Wschodzie/w Afryce Północnej, 64% w Afryce Subsaharyjskiej, 18% w Europie Południowo-Wschodniej i 12% w Środkowej Azja .

Jednak podczas gdy większość tych, którzy popierają wprowadzenie szariatu, opowiada się za stosowaniem go w sporach rodzinnych i majątkowych, mniej popiera stosowanie surowych kar, takich jak chłosta i odcinanie rąk, a interpretacje niektórych aspektów znacznie się różnią. Według sondażu Pew, wśród muzułmanów, którzy popierają wprowadzenie szariatu jako prawa kraju, większość nie wierzy, że powinien on być stosowany wobec nie-muzułmanów. W badanych krajach z większością muzułmańską odsetek ten wahał się od 74% (z 74% w Egipcie) do 19% (z 10% w Kazachstanie), jako odsetek tych, którzy opowiadają się za wprowadzeniem szariatu jako prawa kraju.

We wszystkich badanych krajach respondenci częściej określali szariat jako „objawione słowo Boże” niż jako „zbiór praw opracowany przez ludzi w oparciu o słowo Boże”. Analizując sondaż, Amaney Jamal argumentował, że wśród respondentów nie ma jednego, wspólnego rozumienia pojęć „szariat” i „prawo islamskie”. W szczególności w krajach, w których obywatele muzułmańscy mają niewielkie doświadczenie w sztywnym stosowaniu praw państwowych opartych na szariacie, pojęcia te są bardziej kojarzone z islamskimi ideałami, takimi jak równość i sprawiedliwość społeczna, niż z zakazami. Inne sondaże wykazały, że dla Egipcjan słowo „szariat” kojarzy się z pojęciem sprawiedliwości politycznej, społecznej i płciowej.

W 2008 r. Rowan Williams , arcybiskup Canterbury, zasugerował, że islamskie i ortodoksyjne sądy żydowskie powinny zostać włączone do brytyjskiego systemu prawnego obok sądów kościelnych w celu rozpatrywania małżeństw i rozwodów, z zastrzeżeniem zgody wszystkich stron i surowych wymogów ochrony równych praw dla kobiet. Jego odniesienie do szariatu wywołało kontrowersje. Później tego samego roku Nicholas Phillips , ówczesny Lord Chief Justice of England and Wales , stwierdził, że „nie ma powodu, dla którego zasady szariatu […] nie miałyby być podstawą mediacji lub innych form alternatywnego rozstrzygania sporów”. Ankieta YouGov przeprowadzona w Wielkiej Brytanii w 2008 roku wykazała, że ​​40% muzułmańskich studentów, z którymi przeprowadzono wywiady, poparło wprowadzenie szariatu do prawa brytyjskiego dla muzułmanów. Michael Broyde , profesor prawa na Uniwersytecie Emory , specjalizujący się w alternatywnych metodach rozwiązywania sporów i prawie żydowskim , argumentował, że sądy szariatu mogą zostać włączone do amerykańskiego systemu arbitrażu religijnego, pod warunkiem, że przyjmą odpowiednie wymogi instytucjonalne, tak jak zrobiły to amerykańskie sądy rabiniczne.

Sprzeciw

Protest przeciwko szariatowi w Wielkiej Brytanii (2014)

W świecie zachodnim szariat został nazwany źródłem „histerii”, „bardziej kontrowersyjnej niż kiedykolwiek”, jedynego aspektu islamu, który budzi „szczególny strach”. W Internecie pojawiły się „dziesiątki samozwańczych kontr-dżihadystów” prowadzących kampanię przeciwko prawu szariatu, opisując je w ścisłych interpretacjach, przypominających interpretacje muzułmanów salafickich. Ponadto strach przed prawem szariatu i ideologią ekstremizmu wśród muzułmanów, a także niektórych kongregacji przekazujących pieniądze organizacjom terrorystycznym w społeczności muzułmańskiej, podobno rozprzestrzenił się na konserwatywnych republikanów głównego nurtu w Stanach Zjednoczonych. Były przewodniczący Izby Reprezentantów Newt Gingrich zdobył owacje, wzywając do federalnego zakazu szariatu. Kwestia „wolność kontra szariat” została nazwana przez prawicową ekspertkę Dianę West „ważną debatą cywilizacyjną” . W 2008 roku w Wielkiej Brytanii przyszły premier ( David Cameron ) zadeklarował swój sprzeciw wobec „jakiejkolwiek ekspansji prawa szariatu w Wielkiej Brytanii”. W Niemczech w 2014 r. minister spraw wewnętrznych ( Thomas de Maizière ) powiedział gazecie ( Bild ): „Prawo szariatu nie jest tolerowane na niemieckiej ziemi”.

W niektórych krajach i jurysdykcjach obowiązują wyraźne zakazy stosowania prawa szariatu. Na przykład w Kanadzie prawo szariatu zostało wyraźnie zakazane w Quebecu jednomyślnym głosowaniem Zgromadzenia Narodowego w 2005 roku, podczas gdy prowincja Ontario zezwala na rozstrzyganie sporów dotyczących prawa rodzinnego wyłącznie zgodnie z prawem Ontario. W Stanach Zjednoczonych przeciwnicy szariatu starali się zakazać rozpatrywania go w sądach, gdzie był on rutynowo stosowany wraz z tradycyjnymi prawami żydowskimi i katolickimi do rozstrzygania sporów prawnych, biznesowych i rodzinnych będących przedmiotem umów sporządzonych w odniesieniu do takich praw, jak np. o ile nie naruszają prawa świeckiego ani konstytucji Stanów Zjednoczonych. Po nieudanej próbie uzyskania poparcia dla prawa federalnego, zgodnie z którym przestrzeganie szariatu jest przestępstwem zagrożonym karą do 20 lat więzienia, działacze antyszariatu skupili się na legislaturach stanowych. Do 2014 r. ustawy przeciwko stosowaniu szariatu zostały wprowadzone w 34 stanach i uchwalone w 11. Godnym uwagi tego przykładem byłoby pytanie 755 stanu Oklahoma z 2010 r., Które miało na celu trwałe zakazanie stosowania prawa szariatu w sądach. Dziesiąty Okręgowy Sąd Apelacyjny, zatwierdzony przez wyborców, wydał nakaz dotyczący prawa. Powołując się na niekonstytucyjność bezstronnego skupienia się prawa na określonej religii, ustawa została obalona i nigdy nie weszła w życie. Ustawy te ogólnie odnosiły się do zakazu stosowania prawa zagranicznego lub religijnego w celu udaremnienia wyzwań prawnych.

Według Jana Michiela Otto, profesora prawa i zarządzania w krajach rozwijających się na Uniwersytecie w Leiden , „[a]ntropologiczne badania pokazują, że ludzie w społecznościach lokalnych często nie rozróżniają jasno, czy i w jakim stopniu ich normy i praktyki są oparte na lokalnej tradycji, zwyczaj plemienny lub religia. Ci, którzy wyznają konfrontacyjny pogląd na szariat, mają tendencję do przypisywania szariatu i religii wielu niepożądanych praktyk, pomijając zwyczaje i kulturę, nawet jeśli wysokie autorytety religijne stwierdziły coś przeciwnego”.

Współczesne debaty i kontrowersje

Zgodność z demokracją

Argumentowano, że stopień, w jakim szariat jest zgodny z demokracją, zależy od tego, jak jest on kulturowo interpretowany, z kulturowym stanowiskiem, że szariat reprezentuje ludzką próbę interpretacji Bożego przesłania związanego z większą preferencją dla demokracji niż islamistyczna interpretacja, że ​​prawo szariatu jest dosłownym Słowem Bożym.

Ogólne poglądy muzułmańskie

Uczeni John L. Esposito i DeLong-Bas wyróżniają cztery postawy wobec szariatu i demokracji dominujące wśród współczesnych muzułmanów:

  • rzecznictwo idei demokratycznych, często połączone z przekonaniem, że są one zgodne z islamem, który może pełnić rolę publiczną w systemie demokratycznym, czego przykładem jest wielu protestujących, którzy brali udział w powstaniach arabskiej wiosny ;
  • Poparcie dla procedur demokratycznych, takich jak wybory, w połączeniu z religijnymi lub moralnymi zastrzeżeniami wobec niektórych aspektów zachodniej demokracji postrzeganych jako niezgodne z szariatem, czego przykładem są islamscy uczeni, tacy jak Yusuf al-Qaradawi ;
  • Odrzucenie demokracji jako zachodniego importu i orędownictwo tradycyjnych instytucji islamskich, takich jak szura (konsultacje) i ijma (konsensus), czego przykładem są zwolennicy monarchii absolutnej i radykalnych ruchów islamistycznych;
  • Wiara, że ​​demokracja wymaga ograniczenia religii do życia prywatnego, wyznawana przez mniejszość w świecie muzułmańskim.

Według sondaży przeprowadzonych przez Gallupa i PEW w krajach z większością muzułmańską ; większość muzułmanów nie widzi sprzeczności między wartościami demokratycznymi a zasadami religijnymi, nie pragnąc ani teokracji, ani świeckiej demokracji, ale raczej model polityczny, w którym demokratyczne instytucje i wartości mogą współistnieć z wartościami i zasadami szariatu.

Islamskie teorie polityczne

Muslih i Browers identyfikują trzy główne perspektywy demokracji wśród wybitnych myślicieli muzułmańskich, którzy starali się opracować nowoczesne, wyraźnie islamskie teorie organizacji społeczno-politycznej zgodnej z islamskimi wartościami i prawem:

  • Islamski pogląd odrzucający, opracowany przez Sayyida Qutba i Abula A'la Maududiego , potępia naśladownictwo obcych idei, wprowadzając rozróżnienie między zachodnią demokracją a islamską doktryną szura (konsultacje między władcą a rządzonymi). Perspektywa ta, kładąca nacisk na wszechstronną realizację szariatu, była szeroko rozpowszechniona w latach 70. i 80. wśród różnych ruchów dążących do utworzenia państwa islamskiego, jednak w ostatnich latach jej popularność spadła.
  • Umiarkowany pogląd islamski kładzie nacisk na koncepcje maslaha (interes publiczny), ʿadl (sprawiedliwość) i shura . Uważa się, że przywódcy islamscy stoją na straży sprawiedliwości, jeśli promują interes publiczny, zgodnie z definicją zawartą w shura . Z tego punktu widzenia szura stanowi podstawę dla reprezentatywnych instytucji rządowych, które są podobne do zachodniej demokracji, ale odzwierciedlają raczej islamskie niż zachodnie wartości liberalne. Hasan al-Turabi , Rashid al-Ghannushi i Yusuf al-Qaradawi opowiadali się za różnymi formami tego poglądu.
  • Na liberalny pogląd islamski ma wpływ nacisk, jaki Muhammad Abduh kładł na rolę rozumu w zrozumieniu religii. Podkreśla demokratyczne zasady oparte na pluralizmie i wolności myśli. Autorzy tacy jak Fahmi Huwaidi i Tariq al-Bishri skonstruowali islamskie uzasadnienia pełnego obywatelstwa nie-muzułmanów w państwie islamskim, opierając się na wczesnych tekstach islamskich. Inni, jak Mohammed Arkoun i Nasr Hamid Abu Zayd , uzasadniali pluralizm i wolność poprzez nieliteralne podejście do interpretacji tekstu. Abdolkarim Soroush opowiadał się za „demokracją religijną” opartą na myśli religijnej, która jest demokratyczna, tolerancyjna i sprawiedliwa. Islamscy liberałowie opowiadają się za koniecznością nieustannej ponownej oceny rozumienia religii, co można zrobić tylko w kontekście demokratycznym.

Europejski Trybunał Praw Człowieka

W 1998 r. Trybunał Konstytucyjny Turcji zdelegalizował i rozwiązał turecką partię Refah w związku z jej ogłoszonym zamiarem wprowadzenia prawa opartego na szariacie, orzekając, że zmieni to świecki porządek Turcji i podważy demokrację. Po odwołaniu Refah Europejski Trybunał Praw Człowieka orzekł, że „szariat jest niezgodny z podstawowymi zasadami demokracji”. Oparta na szariacie koncepcja Refah o „wielu systemach prawnych opartych na religii” została uznana za sprzeczną z Europejską Konwencją o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności . Ustalono, że „zlikwiduje on rolę państwa jako gwaranta praw i wolności jednostki” oraz „naruszy zasadę niedyskryminacji jednostek w korzystaniu z wolności publicznych, która jest jedną z podstawowych zasad demokracji ". W analizie Maurits S. Berger stwierdził, że orzeczenie jest „mgliste” i zaskakujące z prawnego punktu widzenia, ponieważ Trybunał zaniedbał zdefiniowanie, co rozumie przez „szariat” i nie oczekuje się, na przykład, że uwzględni szariat zasad dotyczących rytuałów islamskich jako sprzecznych z europejskimi wartościami praw człowieka. Kevin Boyle skrytykował również decyzję za brak rozróżnienia między ekstremistycznymi i mainstreamowymi interpretacjami islamu oraz sugerowanie, że pokojowe popieranie doktryn islamskich („postawa, która nie szanuje [zasady sekularyzmu]”) nie jest chronione przez postanowienia Konwencji Europejskiej dotyczące wolności religii.

Zgodność z prawami człowieka

Rządy kilku krajów z przewagą muzułmanów skrytykowały Powszechną Deklarację Praw Człowieka (PDPCz) za postrzegany brak uwzględnienia kulturowego i religijnego kontekstu krajów niezachodnich . Iran oświadczył na zgromadzeniu ONZ, że UDHR jest „ świeckim rozumieniem tradycji judeochrześcijańskiej ”, którego muzułmanie nie mogą wdrażać bez naruszania prawa islamskiego. Islamscy uczeni i islamistyczne partie polityczne uważają argumenty „uniwersalnych praw człowieka” za narzucenie muzułmanom kultury niemuzułmańskiej, brak szacunku dla zwyczajowych praktyk kulturowych i islamu. W 1990 roku Organizacja Współpracy Islamskiej , grupa reprezentująca wszystkie narody z większością muzułmańską, spotkała się w Kairze, aby odpowiedzieć na PDPCz, a następnie przyjęła Kairską Deklarację Praw Człowieka w Islamie .

Ann Elizabeth Mayer zwraca uwagę na godne uwagi braki w Deklaracji Kairskiej: zapisy dotyczące zasad demokratycznych, ochrony wolności religijnej, wolności zrzeszania się i wolności prasy, a także równości praw i równej ochrony prawnej. Artykuł 24 Deklaracji Kairskiej stanowi, że „wszystkie prawa i wolności określone w tej Deklaracji podlegają islamskiemu szariatowi ”.

W 2009 roku czasopismo Free Inquiry podsumowało krytykę Deklaracji Kairskiej w artykule redakcyjnym: „Jesteśmy głęboko zaniepokojeni zmianami w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka dokonanymi przez koalicję państw islamskich w ramach Organizacji Narodów Zjednoczonych , która pragnie zakazać wszelkiej krytyki Deklaracji religią i w ten sposób chroniłby ograniczone poglądy islamu na prawa człowieka.Biorąc pod uwagę warunki panujące w Islamskiej Republice Iranu, Egipcie, Pakistanie, Arabii Saudyjskiej, Sudanie, Syrii, Bangladeszu, Iraku i Afganistanie, należy się spodziewać, że na szczycie ich programem praw człowieka byłoby zaradzenie nierówności prawnej kobiet, tłumienie sprzeciwu politycznego, ograniczanie wolności słowa, prześladowanie mniejszości etnicznych i dysydentów religijnych – krótko mówiąc, ochrona swoich obywateli przed rażącymi naruszeniami praw człowieka. martwią się o ochronę islamu”.

H. Patrick Glenn twierdzi, że szariat jest zorganizowany wokół koncepcji wzajemnych zobowiązań kolektywu i uważa indywidualne prawa człowieka za potencjalnie destrukcyjne i niepotrzebne dla ujawnionego kodeksu wzajemnych zobowiązań. Dając pierwszeństwo tej religijnej kolektywności, a nie indywidualnej wolności, prawo islamskie usprawiedliwia formalną nierówność jednostek (kobiet, osób nie-islamskich). Bassam Tibi twierdzi, że ramy szariatu i prawa człowieka są nie do pogodzenia. Z kolei Abdel al-Hakeem Carney twierdzi, że szariat jest źle rozumiany z powodu braku odróżnienia szariatu od siyasah (polityki).

Bluźnierstwo

Przepisy dotyczące bluźnierstwa na całym świecie:
  Ograniczenia regionalne
  Kary i ograniczenia
  Kary więzienia
  Wyroki śmierci

W klasycznym fiqh bluźnierstwo odnosi się do jakiejkolwiek formy przeklinania, kwestionowania lub irytowania Boga, Mahometa lub czegokolwiek uznawanego za święte w islamie, w tym zaprzeczania jednemu z islamskich proroków lub pism świętych, obrażania anioła lub odmowy przyjęcia przykazania religijnego. Prawnicy z różnych szkół przewidywali różne kary za bluźnierstwo przeciwko islamowi, popełniane przez muzułmanów i nie-muzułmanów, od więzienia lub grzywny po karę śmierci. W niektórych przypadkach szariat pozwala nie-muzułmanom uniknąć śmierci poprzez nawrócenie się i stanie się pobożnym wyznawcą islamu. We współczesnym świecie muzułmańskim przepisy dotyczące bluźnierstwa różnią się w zależności od kraju , a niektóre przewidują kary w postaci grzywny, więzienia, chłosty , powieszenia lub ścięcia .

Prawa dotyczące bluźnierstwa były rzadko egzekwowane w przednowoczesnych społeczeństwach islamskich, ale w epoce nowożytnej niektóre państwa i radykalne grupy używały oskarżeń o bluźnierstwo, próbując wypolerować swoje religijne referencje i zyskać poparcie społeczne kosztem liberalnych intelektualistów muzułmańskich i mniejszości religijnych.

Bluźnierstwo, zgodnie z interpretacją szariatu, jest kontrowersyjne. Przedstawiciele Organizacji Współpracy Islamskiej zwrócili się do Organizacji Narodów Zjednoczonych o potępienie „zniesławiania religii”, ponieważ „nieograniczona i lekceważąca wolność opinii rodzi nienawiść i jest sprzeczna z duchem pokojowego dialogu”. Kairska Deklaracja Praw Człowieka w Islamie poddaje wolność słowa nieokreślonym ograniczeniom szariatu: Artykuł 22(a) Deklaracji stanowi, że „Każdy ma prawo do swobodnego wyrażania swojej opinii w taki sposób, który nie byłby sprzeczny z zasadami szariat”. Inni natomiast uważają, że przepisy dotyczące bluźnierstwa naruszają wolność słowa, twierdząc, że wolność słowa jest niezbędna dla wzmocnienia pozycji zarówno muzułmanów, jak i nie-muzułmanów, i wskazują na nadużywanie przepisów dotyczących bluźnierstwa w ściganiu członków mniejszości religijnych, przeciwników politycznych i rozstrzyganiu sporów wyniki osobiste. W Pakistanie na podstawie przepisów o bluźnierstwie skazano ponad tysiąc osób, z czego mniej więcej połowę stanowią Ahmadi i chrześcijanie . Chociaż żaden nie został legalnie stracony, dwóch pakistańskich polityków, Shahbaz Bhatti i Salmaan Taseer , zostało zamordowanych za krytykę przepisów o bluźnierstwie. Pakistańskie przepisy dotyczące bluźnierstwa opierają się na ustawodawstwie z epoki kolonialnej , zgodnie z którym „przestępstwem było zakłócanie zgromadzeń religijnych, wtargnięcie na cmentarz, obrażanie przekonań religijnych lub celowe niszczenie lub bezczeszczenie miejsca lub przedmiotu kultu”, przy czym prawa te są modyfikowane w latach 1980-1986 przez rząd wojskowy generała Zia-ul Haqa, aby uczynić je bardziej dotkliwymi. Rząd dodał szereg klauzul w celu „islamizacji” praw i zanegowania muzułmańskiego charakteru mniejszości Ahmadi .

Odstępstwo

Kraje, które kryminalizują apostazję od islamu od 2020 r. Niektóre kraje z większością muzułmańską nakładają karę śmierci lub karę więzienia za apostazję od islamu lub zakazują nie-muzułmanom prozelityzmu.
Egzekucja Marokanki ( Sol Hachuel ) za odejście od islamu ( apostazja ) obraz Alfreda Dehodencqa

Zgodnie z klasyczną doktryną odstępstwo od islamu jest zarówno przestępstwem, jak i grzechem, za które grozi kara śmierci , zwykle po okresie oczekiwania, aby dać odstępcy czas na skruchę i powrót do islamu. Wael Hallaq pisze, że „[w] kulturze, której filarem jest religia, zasady religijne i moralność religijna, apostazja jest w pewnym sensie równoznaczna ze zdradą stanu we współczesnym państwie narodowym”. Wcześni prawnicy muzułmańscy ustanowili tak wysokie standardy dla apostazji, że praktycznie żaden werdykt o apostazji nie mógł zostać wydany przed XI wiekiem, ale późniejsi prawnicy obniżyli poprzeczkę dla stosowania kary śmierci, pozwalając sędziom interpretować prawo apostazji na różne sposoby, co oni czasem pobłażliwie, a czasem surowo. Pod koniec XIX wieku stosowanie sankcji karnych za apostazję wyszło z użycia, chociaż nadal stosowano kary cywilne.

Według Abdula Rashieda Omara większość współczesnych islamskich prawników nadal uważa apostazję za przestępstwo zasługujące na karę śmierci . Pogląd ten dominuje w społeczeństwach konserwatywnych, takich jak Arabia Saudyjska i Pakistan. Wielu liberalnych i postępowych uczonych islamskich argumentowało, że apostazji nie należy postrzegać jako przestępstwa. Inni twierdzą, że kara śmierci jest karą niewłaściwą, niezgodną z wersetami Koranu, takimi jak „brak przymusu w religii” ; i/lub że była to stworzona przez człowieka reguła uchwalona we wczesnej społeczności islamskiej, aby zapobiegać i karać ekwiwalent dezercji lub zdrady i powinna być egzekwowana tylko wtedy, gdy apostazja stanie się mechanizmem publicznego nieposłuszeństwa i nieporządku ( fitna ) . Według Khaleda Abou El Fadla , umiarkowani muzułmanie nie wierzą, że apostazja wymaga kary. Krytycy twierdzą, że kara śmierci lub inna kara za apostazję w islamie jest pogwałceniem powszechnych praw człowieka oraz kwestią wolności wyznania i sumienia.

Od 2013 roku dwadzieścia trzy kraje z większością muzułmańską karały apostazję od islamu poprzez swoje prawa karne . Od 2014 r. Odstępstwo od islamu było przestępstwem karanym śmiercią w Afganistanie, Brunei, Mauretanii, Katarze, Arabii Saudyjskiej, Sudanie, Zjednoczonych Emiratach Arabskich i Jemenie. W innych krajach sądy szariatu mogłyby wykorzystać prawa rodzinne do unieważnienia małżeństwa muzułmańskiego apostaty i odmówienia prawa do opieki nad dzieckiem, jak również prawa do dziedziczenia . W latach 1985–2006 cztery osoby zostały legalnie stracone za apostazję od islamu: „jedna w Sudanie w 1985 r., dwie w Iranie w 1989 i 1998 r. oraz jedna w Arabii Saudyjskiej w 1992 r.”. Podczas gdy współczesne państwa rzadko ścigają apostazję, kwestia ta ma „głęboki rezonans kulturowy” w niektórych społeczeństwach muzułmańskich, a islamiści mają tendencję do wykorzystywania jej do celów politycznych. W sondażu Pew Research Center z lat 2008–2012 poparcie społeczne dla kary śmierci za apostazję wśród muzułmanów wahało się od 78% w Afganistanie do mniej niż 1% w Kazachstanie, osiągając ponad 50% w 6 z 20 badanych krajów.

prawa LGBT

Stosunek osób tej samej płci nielegalny:
  Kara śmierci w książkach, ale nie stosowana
  Uwięzienie
  Więzienie na książkach, ale niewykonane

Stosunek homoseksualny jest nielegalny w klasycznym szariacie, z różnymi karami, w tym karą śmierci, przewidzianymi w zależności od sytuacji i szkoły prawniczej. Według Encyclopaedia of Islam , w przednowoczesnym islamie kary przewidziane za akty homoseksualne były „w dużym stopniu teoretyczne” , co częściowo wynikało z rygorystycznych wymogów proceduralnych dotyczących ich surowszych ( hudud ) form, a częściowo z panującej tolerancji społecznej wobec tych samych -relacje seksualne. Historyczne przypadki ścigania za akty homoseksualne są rzadkie, a te, które były zgodne z zasadami szariatu, są jeszcze rzadsze. Postawy społeczne wobec homoseksualizmu w świecie muzułmańskim stały się bardziej negatywne, począwszy od XIX wieku, poprzez stopniowe rozprzestrzenianie się islamskich ruchów fundamentalistycznych , takich jak salafizm i wahhabizm , oraz pod wpływem pojęć seksualnych panujących w ówczesnej Europie. Wiele krajów z większością muzułmańską utrzymało sankcje karne za akty homoseksualne popełnione pod rządami kolonialnymi. W ostatnich dziesięcioleciach uprzedzenia wobec osób LGBT w świecie muzułmańskim nasiliły się z powodu coraz bardziej konserwatywnych postaw i wzrostu ruchów islamistycznych, co skutkowało wprowadzeniem w kilku krajach kar opartych na szariacie. Kara śmierci za akty homoseksualne jest obecnie karą prawną w Brunei, Iranie, Mauretanii, niektórych północnych stanach Nigerii, Pakistanie, Katarze, Arabii Saudyjskiej, części Somalii i Jemenie, z których wszystkie mają prawo karne oparte na szariacie. Nie jest jasne, czy prawo Afganistanu i Zjednoczonych Emiratów Arabskich przewiduje karę śmierci za seks homoseksualny, ponieważ nigdy nie została wykonana. Kryminalizacja dobrowolnych aktów homoseksualnych, a zwłaszcza narażanie ich na karę śmierci, została potępiona przez międzynarodowe organizacje praw człowieka. Według sondaży poziom akceptacji społecznej dla homoseksualizmu waha się od 52% wśród muzułmanów w USA do mniej niż 10% w wielu krajach z większością muzułmańską.

Kobiety

Stan osobisty i małżeństwo dzieci

Szariat jest podstawą praw dotyczących statusu osobistego w większości krajów islamskich. Te przepisy dotyczące statusu osobistego określają prawa kobiet w sprawach małżeństwa, rozwodu i opieki nad dzieckiem. W raporcie UNICEF z 2011 r. stwierdzono, że przepisy prawa szariatu dyskryminują kobiety z perspektywy praw człowieka. W wielu krajach w postępowaniach sądowych związanych z prawem dotyczącym statusu osobistego opartym na szariacie zeznanie kobiety jest warte połowę zeznań mężczyzny przed sądem.

Kodyfikacja islamskiego prawa rodzinnego w Imperium Osmańskim z 1917 r. rozróżniała wiek uprawniający do zawarcia małżeństwa, który ustalono na 18 lat dla chłopców i 17 lat dla dziewcząt, oraz minimalny wiek do zawarcia małżeństwa, który był zgodny z tradycyjnymi ograniczeniami Hanafi wynoszącymi 12 lat dla chłopców i 17 lat. 9 dla dziewczynek. Małżeństwo poniżej pełnoletności było dopuszczalne tylko wtedy, gdy przed sądem uznano dowód dojrzałości płciowej, natomiast małżeństwo poniżej minimalnego wieku było zabronione. W XX wieku większość krajów Bliskiego Wschodu podążała za osmańskim precedensem w określaniu wieku kompetencji, jednocześnie podnosząc minimalny wiek do 15 lub 16 lat dla chłopców i 13–16 lat dla dziewcząt. Małżeństwo poniżej pełnoletności wymaga zatwierdzenia przez sędziego i opiekuna prawnego małoletniego. Egipt odszedł od tego schematu, ustalając granicę wieku 18 lat dla chłopców i 16 lat dla dziewcząt, bez rozróżnienia między kompetencjami do zawarcia małżeństwa a wiekiem minimalnym. Wielu starszych duchownych w Arabii Saudyjskiej sprzeciwia się ustalaniu minimalnego wieku do zawarcia małżeństwa, argumentując, że kobieta osiąga dorosłość w okresie dojrzewania.

Prawa własności

Prawo islamskie przyznało muzułmańskim kobietom pewne prawa, takie jak prawa własności, których kobiety na Zachodzie nie posiadały aż do „stosunkowo niedawnych czasów”. Począwszy od XX wieku, zachodnie systemy prawne ewoluowały w celu rozszerzenia praw kobiet, ale prawa kobiet w świecie muzułmańskim w różnym stopniu pozostały powiązane z Koranem, hadisami i ich tradycyjnymi interpretacjami przez islamskich prawników. Szariat przyznaje kobietom prawo do dziedziczenia własności po innych członkach rodziny, a prawa te są szczegółowo opisane w Koranie. Dziedziczenie kobiety jest nierówne i mniejsze niż dziedzictwo mężczyzny oraz zależy od wielu czynników. [ Koran  4:12 ] Na przykład, dziedzictwo córki jest zwykle o połowę niższe od dziedzictwa jej brata. [ Koran  4:11 ]

Przemoc domowa

Sura 4:34 w Koranie była przedmiotem debaty dotyczącej przemocy domowej, a także była przedmiotem różnych interpretacji . Według niektórych interpretacji szariat toleruje pewne formy przemocy domowej wobec kobiet, gdy mąż podejrzewa nushuz (nieposłuszeństwo, nielojalność, bunt, złe zachowanie) u swojej żony dopiero po upomnieniu i trzymanie się z dala od łóżka nie działa. Interpretacje te były krytykowane jako niezgodne z prawami kobiet w przypadkach przemocy domowej. Musawah , CEDAW , KAFA i inne organizacje zaproponowały sposoby modyfikacji praw inspirowanych szariatem, aby poprawić prawa kobiet w krajach z większością muzułmańską, w tym prawa kobiet w przypadkach przemocy domowej.

Inni uważają, że bicie żon nie jest zgodne z bardziej modernistyczną perspektywą Koranu. Wielu imamów i uczonych, którzy uczyli się szariatu w tradycyjnych islamskich seminariach, sprzeciwia się niewłaściwemu używaniu tego wersetu do usprawiedliwiania przemocy domowej. Kampania Muslims for White Ribbon rozpoczęła się w 2010 roku, kiedy imamowie i przywódcy muzułmańscy zobowiązali się do przyłączenia się do innych, aby położyć kres przemocy wobec kobiet. W wielu częściach świata odbywały się kampanie Chutby , aby wypowiadać się przeciwko przemocy domowej i zachęcać kongregacje muzułmańskie do wyeliminowania przemocy domowej.

Rzepak

Gwałt jest uważany za poważne przestępstwo w prawie szariatu, ponieważ islamski prorok Mahomet nakazał karanie gwałcicieli przez ukamienowanie. Gwałt jest przestępstwem we wszystkich krajach Afryki Północnej i Bliskiego Wschodu, ale od 2011 r. oparte na szariacie lub świeckie prawa w niektórych krajach, w tym w Bahrajnie, Iraku, Jordanii, Libii, Maroku, Syrii i Tunezji, zezwalały gwałcicielowi na uniknąć kary, poślubiając swoją ofiarę, podczas gdy w innych krajach, w tym w Libii, Omanie, Arabii Saudyjskiej i Zjednoczonych Emiratach Arabskich, ofiary gwałtu, które wnoszą oskarżenie, ryzykują ściganie za seks pozamałżeński ( zina ).

Niewolnictwo

Targ niewolników z XIII wieku, Jemen. Niewolnicy i konkubiny są uważane za własność w szariacie; można je kupować, sprzedawać, wynajmować, podarować, dzielić i dziedziczyć po śmierci właścicieli.

Szariat uznaje podstawową nierówność między panem a niewolnikiem, między wolnymi kobietami a niewolnicami, między wierzącymi a niewierzącymi, a także ich nierówne prawa. Szariat zezwolił na wprowadzenie niewolnictwa, używając słów abd (niewolnik) i wyrażenia ma malakat aymanukum („to, co posiada twoja prawa ręka”) w odniesieniu do niewolnic, schwytanych jako jeńcy wojenni. Zgodnie z prawem islamskim muzułmanie mogą mieć stosunki seksualne z więźniarkami i niewolnicami. Niewolnice na mocy szariatu nie miały prawa do posiadania własności ani swobodnego przemieszczania się. Szariat w historii islamu zapewniał religijne podstawy do zniewalania nie-muzułmańskich kobiet (i mężczyzn), ale pozwalał na wyzwolenie niewolników . Jednak wyzwolenie wymagało, aby nie-muzułmański niewolnik najpierw przeszedł na islam. Niewolnica, która urodziła dziecko swojemu muzułmańskiemu panu ( umm al-walad ), nie mogła zostać sprzedana, stając się prawnie wolną po śmierci swojego pana, a dziecko było uważane za wolne i prawowitego spadkobiercę ojca.

Terroryzm

Ideolodzy Al-Kaidy wykorzystali swoją interpretację szariatu do usprawiedliwienia ataków terrorystycznych

Niektórzy ekstremiści wykorzystali swoją interpretację pism islamskich i szariatu, w szczególności doktryny dżihadu , aby usprawiedliwić akty wojny i terroru przeciwko muzułmanom i nie-muzułmanom oraz rządom. Ekspert ds. terroryzmu Rachel Ehrenfeld napisała, że ​​„finanse szariatu ( bankowość islamska ) to nowa broń w arsenale tego, co można by nazwać wojną piątej generacji (5GW) ”. Jednak finansowanie skarg szariackich w rzeczywistości wymaga od osoby trzymania się z dala od produkcji broni.

W klasycznym fiqh termin dżihad odnosi się do walki zbrojnej przeciwko ciemiężcom. Klasyczni prawnicy opracowali rozbudowany zestaw zasad odnoszących się do dżihadu, w tym zakazy krzywdzenia tych, którzy nie biorą udziału w walce. Według Bernarda Lewisa „w żadnym momencie klasyczni prawnicy nie wyrazili aprobaty ani legitymacji dla tego, co obecnie nazywamy terroryzmem”, a terrorystyczna praktyka samobójczych zamachów bombowych „nie ma uzasadnienia w kategoriach islamskiej teologii, prawa ani tradycji”. W czasach nowożytnych pojęcie dżihadu straciło swoje prawnicze znaczenie i zamiast tego dało początek dyskursowi ideologicznemu i politycznemu. Podczas gdy modernistyczni islamscy uczeni kładli nacisk na obronne i pozamilitarne aspekty dżihadu, niektórzy radykałowie wysuwali agresywne interpretacje, wykraczające poza klasyczną teorię. Dla ideologów Al-Kaidy w dżihadzie wszystkie środki są uzasadnione, w tym atakowanie muzułmańskich niewalczących i masowe zabijanie nie-muzułmańskich cywilów.

Niektórzy współcześni ulemowie, tacy jak Yusuf al-Qaradawi i Sulaiman Al-Alwan , popierali ataki na rezerwistów armii izraelskiej i dlatego powinni być uważani za żołnierzy, podczas gdy Hamid bin Abdallah al-Ali oświadczył, że zamachy samobójcze w Czeczenii są usprawiedliwione jako „ofiara ". Wielu wybitnych uczonych islamskich, w tym sam al-Karadawi, ogólnie potępiło terroryzm. Na przykład Abdul-Aziz ibn Abdullah Al ash-Sheikh , Wielki Mufti Arabii Saudyjskiej , stwierdził, że „terroryzowanie niewinnych ludzi [...] stanowi formę niesprawiedliwości, której islam nie może tolerować”, podczas gdy Muhammad Sayyid Tantawy , wielki imam al-Azhar i były wielki mufti Egiptu, stwierdził, że „atakowanie niewinnych ludzi nie jest odważne; jest głupie i zostanie ukarane w Dniu Sądu Ostatecznego”.

Porównanie z innymi systemami prawnymi

prawo żydowskie

Islamska tradycja prawna ma wiele podobieństw z judaizmem . W obu religiach prawo objawione zajmuje centralne miejsce, w przeciwieństwie do chrześcijaństwa , które nie posiada zbioru praw objawionych i gdzie teologia, a nie prawo, jest uważana za główną dziedzinę religioznawstwa. Zarówno islamskie, jak i żydowskie prawo ( halacha ) wywodzi się z formalnych objawień tekstowych (Koran i Pięcioksiąg ), jak również z mniej formalnych, przekazywanych ustnie tradycji proroczych ( hadisy i miszna ). Według niektórych uczonych słowa szariat i halacha oznaczają dosłownie „ścieżkę, którą należy podążać”. Literatura fiqh odpowiada rabinicznemu prawu rozwiniętemu w Talmudzie , przy czym fatwy są analogiczne do rabinicznych responsów . Jednak nacisk na qiyas w klasycznej teorii prawa sunnickiego jest zarówno wyraźnie bardziej liberalny niż prawo talmudyczne, jeśli chodzi o autoryzację indywidualnego rozumu jako źródła prawa, jak i bardziej pośrednio restrykcyjny, wykluczając inne, nieautoryzowane formy rozumowania.

zachodnie systemy prawne

Wczesne prawo islamskie rozwinęło szereg koncepcji prawnych, które przewidywały podobne koncepcje, które później pojawiły się w angielskim prawie zwyczajowym . Istnieją podobieństwa między królewskim angielskim kontraktem chronionym przez działanie długu a islamskim Aqd , między angielskim assize of novel disseisin a islamskim Istihqaq oraz między angielską ławą przysięgłych a islamskim Lafifem w klasycznym orzecznictwie Maliki. Szkoły prawnicze znane jako Inns of Court są również odpowiednikami medres . Metodologia precedensu prawnego i rozumowania przez analogię ( Qiyas ) jest również podobna zarówno w systemie prawa islamskiego, jak i common law, podobnie jak angielskie instytucje powiernicze i agencje odpowiednio do islamskich instytucji Waqf i Hawala .

Elementy prawa islamskiego mają również inne podobieństwa w zachodnich systemach prawnych. Na przykład wpływ islamu na rozwój międzynarodowego prawa morza można dostrzec obok wpływów rzymskich.

George Makdisi argumentował, że madrasowy system poświadczeń był równoległy do ​​prawniczego systemu scholastycznego na Zachodzie, który dał początek nowoczesnemu systemowi uniwersyteckiemu. Potrójny status faqih („ pan prawa ”), mufti („profesor opinii prawnych ”) i mudarris („nauczyciel”), nadawany przez klasyczny islamski stopień prawniczy, miał swoje odpowiedniki w średniowiecznych terminach łacińskich magister , profesor i lekarz , chociaż wszystkie zaczęto używać jako synonimy zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie. Makdisi zasugerował, że średniowieczny doktorat europejski, licentia docendi, był wzorowany na islamskim stopniu ijazat al-tadris wa-l-ifta' , którego jest tłumaczeniem słowo w słowo, z pominięciem terminu ifta' (wydawanie fatw) . Twierdził również, że te systemy mają wspólne podstawowe wolności: wolność profesora do wyrażania osobistych opinii i wolność studenta do wydawania osądów na temat tego, czego się uczy.

Istnieją różnice między islamskim i zachodnim systemem prawnym. Na przykład szariat klasycznie uznaje tylko osoby fizyczne i nigdy nie rozwinął koncepcji osoby prawnej lub korporacji , tj. podmiotu prawnego, który ogranicza odpowiedzialność swoich menedżerów, akcjonariuszy i pracowników; istnieje poza okresem życia jej założycieli; i które mogą posiadać aktywa, podpisywać umowy i występować w sądzie za pośrednictwem przedstawicieli. Zakazy odsetek nakładały koszty wtórne, zniechęcając do prowadzenia dokumentacji i opóźniając wprowadzenie nowoczesnej rachunkowości. Takie czynniki, według Timura Kurana, odegrały znaczącą rolę w opóźnieniu rozwoju gospodarczego na Bliskim Wschodzie. Jednak wzrost bogactwa monopolistycznego i korporacji okazał się również szkodliwy dla ekonomicznej równości społeczeństwa. Ziauddin Sardar sugeruje również, że promowanie sprawiedliwego podziału bogactwa i tłumienie kapitału monopolistycznego są częścią przesłania islamu, które podkreśla autentyczną równość i sprawiedliwość.

Zobacz też

Bibliografia

Notatki

Cytaty

Źródła

  • Abiad, Nisrine (2008). Szariat, państwa muzułmańskie i zobowiązania wynikające z międzynarodowego traktatu o prawach człowieka: studium porównawcze . Brytyjski Instytut Prawa Międzynarodowego i Porównawczego.
  • Ali, Kecia (2010). Małżeństwo i niewolnictwo we wczesnym islamie . Wydawnictwo Uniwersytetu Harvarda.
  • Amanat, Abbas (2009). "Przedmowa". W Abbas Amanat; Frank Griffel (red.). Szariat: prawo islamskie we współczesnym kontekście . Stanford University Press (wydanie Kindle).
  • An-Na'im, Abdullahi Ahmed (1996). „Islamskie podstawy religijnych praw człowieka” (PDF) . W Witte, John Jr.; Van der Vyver, Johan David (red.). Religijne prawa człowieka w perspektywie globalnej: Perspektywy religijne . Tom. 1. Haga / Boston / Londyn: Martinus Nijhoff. ISBN 9789041101761. Zarchiwizowane od oryginału (PDF) w dniu 16 stycznia 2014 r.
  • Berger, Maurits S. (2014). „fatwy” . W Emad El-Din Shahin (red.). Oksfordzka Encyklopedia Islamu i Polityki . Oxford University Press.
  • Berkey, Jonathan Porter (2003). Formacja islamu: religia i społeczeństwo na Bliskim Wschodzie, 600-1800 . Wydawnictwo Uniwersytetu Cambridge.
  • Brązowy, Jonathan AC (2009). „Maṣlaḥah” . W John L. Esposito (red.). Oksfordzka Encyklopedia Świata Islamu . Oksford: Oxford University Press.
  • Brązowy, Jonathan AC (2017). „Kamienowanie i cięcie ręczne — zrozumienie hududu i szariatu w islamie” . Instytut Yaqeen . Źródło 24 marca 2019 r .
  • Calder, Norman; Prostytutka, Michael Barry (2007). „S̲h̲arīʿa” . W P. Bearmanie; Cz. Bianquis; CE Bosworth; E. van Donzel; WP Heinrichs (red.). Encyklopedia islamu . Tom. 9 (wyd. 2). Skarp. s. 321–26.
  • Calder, Norman (2009). „Prawo. Myśl prawna i orzecznictwo” . W John L. Esposito (red.). Oksfordzka Encyklopedia Świata Islamu . Oksford: Oxford University Press.
  • Chan, Sewell (2016). „Arabia Saudyjska podejmuje kroki, by powstrzymać przerażającą policję religijną” . New York Timesa . Źródło 18 kwietnia 2018 r .
  • Coulsona, Noela Jamesa; El Shamsy, Ahmed (2019). „Szariat” . Encyklopedia Britannica .
  • Dahlén, Ashk (2003), Prawo islamskie, epistemologia i nowoczesność. Filozofia prawna we współczesnym Iranie , Nowy Jork: Routledge, ISBN 9780415945295
  • Dallal, Ahmad S.; Hendrickson, Jocelyn (2009). „Fatwa. Nowoczesne użycie” . W John L. Esposito (red.). Oksfordzka Encyklopedia Świata Islamu . Oksford: Oxford University Press.
  • Duderija, Adis (2014). Adis Duderija (red.). Współczesna muzułmańska myśl reformistyczna i podejście Maqāṣid cum Maṣlaḥa do prawa islamskiego: wprowadzenie . Tom. Maqasid al-Shari'a i współczesna reformistyczna myśl muzułmańska: badanie. Skoczek.
  • El Achi, Soha (2018). "Niewolnictwo". W Jonathanie Brownie (red.). Oksfordzka Encyklopedia Islamu i Prawa . Oxford University Press.
  • Esposito, John L.; DeLong-Bas, Natana J. (2018). Szariat: co każdy powinien wiedzieć . Oxford University Press.
  • Gleave, RM (2012). „Maḳāṣid al-Sharīʿa” . W P. Bearmanie; Cz. Bianquis; CE Bosworth; E. van Donzel; WP Heinrichs (red.). Encyklopedia islamu (wyd. 2). Skarp. doi : 10.1163/1573-3912_islam_SIM_8809 .
  • Glenn, H. Patrick (2014). Tradycje prawne świata – zrównoważona różnorodność prawa (wyd. 5). Oxford University Press. ISBN  978-0199669837
  • Hallaq, Wael B. (2009). Wprowadzenie do prawa islamskiego . Wydawnictwo Uniwersytetu Cambridge. ISBN 978-0521678735.
  • Hallaq, Wael B. (2009b). Szariat: teoria, praktyka, przemiany . Cambridge University Press (wydanie Kindle).
  • Hallaq, Wael B. (2010). „Prawo islamskie: historia i transformacja”. W Robert Irwin (red.). Nowa historia islamu w Cambridge . Tom. 4. Cambridge University Press.
  • Harnischfeger, Johannes (2008). Demokratyzacja i prawo islamskie – konflikt szariatu w Nigerii . Frankfurt; Nowy Jork: Campus Verlag i Chicago: University of Chicago Press (dystrybutor). ISBN  978-3593382562 .
  • Hardy, P. (1991). „Djizya. III. Indie”. W P. Bearmanie; Cz. Bianquis; CE Bosworth; E. van Donzel; WP Heinrichs (red.). Encyklopedia islamu . Tom. 2 (wyd. 2). Skarp.
  • Hendrickson, Jocelyn (2013). „fatwy”. W Gerhard Böwering, Patricia Crone (red.). Princeton Encyklopedia islamskiej myśli politycznej . Wydawnictwo Uniwersytetu Princeton.
  • Hodgson, Marshall GS (1974). Przedsięwzięcie islamu, tom 3: Imperia prochowe i czasy nowożytne . University of Chicago Press (wydanie Kindle).
  • Holandia, Tom (2012). W cieniu miecza . Wielka Brytania: podwójny dzień. ISBN 978-0-385-53135-1. Źródło 29 sierpnia 2019 r .
  • Horrie, Chris ; Chippindale, Peter (1991). Czym jest islam? Kompleksowe wprowadzenie . Książki Dziewicze . ISBN 978-0753508275.
  • Hussin, Iza (2014). „Sunnickie szkoły prawoznawstwa”. W Emad El-Din Shahin (red.). Oksfordzka Encyklopedia Islamu i Polityki . Oxford University Press. doi : 10.1093/acref:oiso/9780199739356.001.0001 . ISBN 9780199739356.
  • Jokisch, Benjamin (2015). „Geneza i wpływy na prawo islamskie”. W Anver M. Emon; Rumee Ahmed (red.). Oksfordzki podręcznik prawa islamskiego . Oksford: Oxford University Press. doi : 10.1093/oxfordhb/9780199679010.001.0001 . ISBN 9780199679010.
  • Jones-Pauly, Cristina (2009). „Kody i kodyfikacja”. W Stanley N. Katz (red.). Kody i kodyfikacja. Prawo islamskie . The Oxford International Encyclopedia of Legal History . Oksford: Oxford University Press. doi : 10.1093/acref/9780195134056.001.0001 . ISBN 9780195134056.
  • Khadduri, Majid (1955). Wojna i pokój w prawie islamu . Baltimore: Johns Hopkins. OCLC  647084498 .
  • Kamali, Mohammad Hashim (1999). John Esposito (red.). Prawo i społeczeństwo . Tom. Oksfordzka historia islamu. Oxford University Press (wydanie Kindle).
  • Khadduri, Majid; Liebesny, Herbert J., wyd. (1955). Prawo na Bliskim Wschodzie . Instytut Bliskiego Wschodu. OCLC  578890367 .
  • Köndgen, Olaf (2022). Bibliografia islamskiego prawa karnego . Skarp.
  • Lapidus, Ira M. (2014). Historia społeczeństw islamskich . Cambridge University Press (wydanie Kindle). ISBN 978-0521514309.
  • Lapidus, Ira M.; Salaymeh, Lena (2014). Historia społeczeństw islamskich . Cambridge University Press (wydanie Kindle). ISBN 978-0-521-51430-9.
  • Lewis, Bernard (1992). Rasa i niewolnictwo na Bliskim Wschodzie: dochodzenie historyczne . Oxford University Press.
  • Mack, Gregory (2018). „Ḥisba”. W Jonathanie Brownie (red.). Oksfordzka Encyklopedia Islamu i Prawa . Oxford University Press.
  • Mistrzowie, Bruce (2009). „Dhimmi”. W Gábor Ágoston; Bruce Masters (red.). Encyklopedia Imperium Osmańskiego . Publikowanie bazy danych.
  • Masud, Muhammad Khalid (2009). „Prawo anglo-mahometańskie”. W Kate Fleet; Gudrun Kramer; Denis Matringe; Johna Nawasa; Everett Rowson (red.). Encyklopedia islamu (wyd. 3). Skarp. doi : 10.1163/1573-3912_ei3_COM_22716 .
  • Masuda, Muhammada Khalida; Kéchichian, Joseph A. (2009). „Fatwa. Koncepcje fatwy” . W John L. Esposito (red.). Oksfordzka Encyklopedia Świata Islamu . Oksford: Oxford University Press.
  • Mayer, Ann Elizabeth (2009). „Prawo. Nowoczesna reforma prawna” . W John L. Esposito (red.). Oksfordzka Encyklopedia Świata Islamu . Oksford: Oxford University Press.
  • Messick, Brinkley (2017). „Fatwa, nowoczesna”. W Kate Fleet; Gudrun Kramer; Denis Matringe; Johna Nawasa; Everett Rowson (red.). Encyklopedia islamu (wyd. 3). Skarp. doi : 10.1163/1573-3912_ei3_COM_27049 .
  • Messick, Brinkley; Kéchichian, Joseph A. (2009). „Fatwa. Proces i funkcja” . W John L. Esposito (red.). Oksfordzka Encyklopedia Świata Islamu . Oksford: Oxford University Press.
  • Muslih, Mahomet; Browers, Michaelle (2009). „Demokracja” . W John L. Esposito (red.). Oksfordzka Encyklopedia Świata Islamu . Oksford: Oxford University Press.
  • Nettler, Ronald L. (2009). „Dhimmi” . W John L. Esposito (red.). Oksfordzka Encyklopedia Świata Islamu . doi : 10.1093/acref/9780195305135.001.0001 . ISBN 9780195305135.
  • Opwis, Felicitas (2007). Abbas Amanat; Frank Griffel (red.). Prawo islamskie i zmiany prawne: koncepcja Maslaha w klasycznej i współczesnej teorii prawa . Tom. Szariat: prawo islamskie we współczesnym kontekście (red. Kindle). Wydawnictwo Uniwersytetu Stanforda.
  • Otto, Jan Michiel (2008). Szariat i prawo krajowe w krajach muzułmańskich: napięcia i szanse dla polityki zagranicznej Holandii i UE (PDF) . Wydawnictwo Uniwersytetu Amsterdamskiego. ISBN 978-9087280482.
  • Otto, Jan Michiel, wyd. (2010). Sharia Incorporated: przegląd porównawczy systemów prawnych dwunastu krajów muzułmańskich w przeszłości i teraźniejszości . Wydawnictwo Uniwersytetu Leiden. ISBN 978-9400600171.
  • Rabb, Intisar A. (2009). „Prawo. Sądy” . W John L. Esposito (red.). Oksfordzka Encyklopedia Świata Islamu . Oksford: Oxford University Press.
  • Rabb, Intisar A. (2009b). "Fiqh". W John L. Esposito (red.). Oksfordzka Encyklopedia Świata Islamu . Oksford: Oxford University Press. doi : 10.1093/acref/9780195305135.001.0001 . ISBN 9780195305135.
  • Rabb, Intisar A. (2009c). „Idżtihad”. W John L. Esposito (red.). Oksfordzka Encyklopedia Świata Islamu . Oksford: Oxford University Press. doi : 10.1093/acref/9780195305135.001.0001 . ISBN 9780195305135.
  • Rabb, Intisar A. (2009d). „Prawo. Prawo cywilne” . W John L. Esposito (red.). Oksfordzka Encyklopedia Świata Islamu . Oksford: Oxford University Press.
  • Schacht, Józef; Layish, Aaron (2000). „Ṭalāḳ”. W P. Bearmanie; Cz. Bianquis; CE Bosworth; E. van Donzel; WP Heinrichs (red.). Encyklopedia islamu . Tom. 10 (wyd. 2). Skarp.
  • Schneider, Irene (2014). "Fiqh". W Emad El-Din Shahin (red.). Oksfordzka Encyklopedia Islamu i Polityki . Oxford University Press. doi : 10.1093/acref:oiso/9780199739356.001.0001 . ISBN 9780199739356.
  • Stewart, Devin J. (2013). „szariat”. W Gerhard Böwering, Patricia Crone (red.). Princeton Encyklopedia islamskiej myśli politycznej . Wydawnictwo Uniwersytetu Princeton.
  • Tellenbach, Silvia (2015). „Islamskie prawo karne”. W Markus D. Dubber; Tatjana Hornle (red.). Oksfordzki podręcznik prawa karnego . Oxford University Press. ISBN  978-0199673599
  • Thielmann, Jörn (2017). „Ḥisba (współczesność)” . W Kate Fleet; Gudrun Kramer; Denis Matringe; Johna Nawasa; Everett Rowson (red.). Encyklopedia islamu (wyd. 3). Skarp. doi : 10.1163/1573-3912_ei3_COM_30485 .
  • Tillier, Mathieu (2014). „Sądy” . W Emad El-Din Shahin (red.). Oksfordzka Encyklopedia Islamu i Polityki . Oxford University Press. doi : 10.1093/acref:oiso/9780199739356.001.0001 . ISBN 9780199739356.
  • Vikør, Knut S. (2005). Między Bogiem a sułtanem: historia prawa islamskiego . Oxford University Press.
  • Vikør, Knut S. (2014). „Szariat” . W Emad El-Din Shahin (red.). Oksfordzka Encyklopedia Islamu i Polityki . Oxford University Press. Zarchiwizowane od oryginału w dniu 4 czerwca 2014 r.
  • Ziadeh, Farhat J. (2009). „Usul al-fiqh”. W John L. Esposito (red.). Oksfordzka Encyklopedia Świata Islamu . Oksford: Oxford University Press. doi : 10.1093/acref/9780195305135.001.0001 . ISBN 9780195305135.
  • Ziadeh, Farhat J. (2009b). „Prawo. Sunnickie szkoły prawa” . W John L. Esposito (red.). Oksfordzka Encyklopedia Świata Islamu . Oksford: Oxford University Press.
  • Ziadeh, Farhat J. (2009c). „Prawo karne” . W John L. Esposito (red.). Oksfordzka Encyklopedia Świata Islamu . Oksford: Oxford University Press.

Dalsza lektura

Linki zewnętrzne