Metafizyka suficka - Sufi metaphysics

Metafizyka Sufi skupia się na pojęciu وحدة Wahda „jedności” lub توحيد Tawhid . W tym temacie przeważają dwie główne filozofie sufickie . Waḥdat al-wujūd dosłownie oznacza „jedność istnienia” lub „jedność bytu”. Wujūd „istnienie, obecność” odnosi się tutaj do Boga . Z drugiej strony, waḥdat ash-shuhūd , oznaczające „ pozorność ” lub „monoteizm świadka”, utrzymuje, że Bóg i jego stworzenie są całkowicie odrębne.

Niektórzy uczeni twierdzą, że różnica między tymi dwiema filozofiami różni się jedynie semantyką i że cała debata jest jedynie zbiorem „słownych kontrowersji”, które powstały z powodu niejednoznacznego języka . Jednak koncepcja relacji między Bogiem a wszechświatem jest nadal aktywnie dyskutowana zarówno wśród sufich, jak i między sufimi a nie-sufickimi muzułmanami .

Waḥdat al-Wujūd (jedność istnienia)

Mistyczny myśliciel i teolog Abu Saeed Mubarak Makhzoomi omówił tę koncepcję w swojej książce Tohfa Mursala. Andaluzyjski Sufi święty Ibn Sabin znany jest również stosowanie tego terminu w jego pismach. Ale świętym sufickim, który najbardziej charakteryzuje się omawianiem ideologii metafizyki sufickiej w najgłębszych szczegółach, jest Ibn Arabi . Używa terminu wujud w odniesieniu do Boga jako Istoty Koniecznej . On również przypisuje to określenie do wszystkiego innego niż Bóg, ale twierdzi, że wujud nie należy do rzeczy znalezionych w kosmosie w żadnym rzeczywistym sensie. Rzeczy raczej pożyczają wujud od Boga , tak jak ziemia pożycza światło od słońca . Problem polega na tym, jak wujūd można słusznie przypisać rzeczom, zwanym także " bytami " (aʿyān). Z perspektywy tanzih , Ibn Arabi deklaruje, że wujūd należy wyłącznie do Boga i, w swoim słynnym zdaniu, rzeczy „nigdy nie pachniały wujud”. Z punktu widzenia taszbih , twierdzi on, że wszystkie rzeczy są samoujawnieniem się wujūd ( tadżalli ) lub samoobjawieniem się (ẓohur). Podsumowując, wszystkie rzeczy są „On/nie On” (howa/lāhowa), co oznacza, że są zarówno Bogiem, jak i nie Bogiem, zarówno wujud, jak i nie wujud. W swojej książce Fasus –al-Hikam, Ibn-e-Arabi stwierdza, że „wujūd jest niepoznawalną i niedostępną podstawą wszystkiego, co istnieje. Tylko Bóg jest prawdziwym wujūd, podczas gdy wszystkie rzeczy żyją w nieistnieniu, więc również sam wujūd jest nieograniczony (muṭlaq ), podczas gdy wszystko inne jest ograniczone, ograniczone i zawężone. Wujūd jest absolutną, nieskończoną, nieograniczoną rzeczywistością Boga, podczas gdy wszystkie inne pozostają względne, skończone i ograniczone".

Doktryna wahdat ul wujud Ibn Arabiego skupia się na ezoterycznej ( batin ) rzeczywistości stworzeń zamiast na egzoterycznym ( zahir ) wymiarze rzeczywistości. Dlatego interpretuje, że wujud jest jedną i niepowtarzalną rzeczywistością, z której wywodzi się cała rzeczywistość. Zewnętrzny świat zmysłowych przedmiotów jest tylko ulotnym cieniem Rzeczywistego (al-Haq), Boga. Tylko Bóg jest wszechobejmującą i wieczną rzeczywistością. Cokolwiek istnieje, jest cieniem ( tajalli ) Rzeczywistego i nie jest niezależne od Boga. Można to podsumować własnymi słowami Ibn Arabi : „ Chwała Temu, który stworzył wszystkie rzeczy, będąc Samym ich istotą (ainuha)”.

Nazywanie wujud czyli Bytu Rzeczywistego „jednym” oznacza mówienie o jedności Esencji. Innymi słowy, oznacza to, że Byt — Światło samo w sobie — jest nieograniczony (mutlaq), to znaczy nieskończony i absolutny , niezdefiniowany i nieokreślony, nieodróżnialny i nieodróżnialny. W przeciwieństwie do tego, wszystko inne niż Bycie – każda istniejąca rzecz (mawjûd) – jest odrębne , określone i ograniczone (muqayyad). Rzeczywistość jest nieporównywalna i transcendentna, ale ujawnia się (tajallî) we wszystkich rzeczach, a więc jest również podobna i immanentna. Posiada tak zupełny brak rozgraniczenia, że nie jest rozgraniczony przez nierozgraniczenie. „Bóg posiada Istotę Nieograniczoną, ale żadne rozgraniczenie nie powstrzymuje Go od rozgraniczenia. Wręcz przeciwnie, posiada wszystkie rozgraniczenia, więc jest rozgraniczeniem nie rozgraniczonym” Na najwyższym poziomie wujūd jest absolutną i nierozgraniczoną rzeczywistością Boga, „Istotą Konieczną” ( wājib al-wujūd), który nie może nie istnieć. W tym sensie wujūd oznacza Esencję Boga lub Rzeczywistego (dhāt al-ḥaqq), jedyną rzeczywistość realną pod każdym względem. Na niższych poziomach wujūd jest podstawową substancją „wszystkiego poza Bogiem” (māsiwāAllāh) – tak Ibn Arabi i inni definiują „kosmos” lub „wszechświat” (al-ʿālam). Stąd, w znaczeniu drugorzędnym, termin wujūd jest używany jako skrót w odniesieniu do całego kosmosu , do wszystkiego, co istnieje. Może być również używany w odniesieniu do istnienia każdej rzeczy znajdującej się we wszechświecie .

Z drugiej strony „imiona” lub „ atrybuty ” Boga są relacjami, które można dostrzec między Esencją a kosmosem . Są one znane Bogu, ponieważ zna każdy przedmiot wiedzy, ale nie są one istniejącymi bytami ani cechami ontologicznymi, gdyż oznaczałoby to mnogość w bóstwie.

Ibn 'Arabî użył terminu „wysięk” (fayd) na określenie aktu stworzenia. Jego pisma zawierają wyrażenia, które pokazują różne etapy tworzenia, rozróżnienie jedynie logiczne, a nie aktualne. Poniżej znajdują się szczegóły dotyczące jego wizji stworzenia w trzech etapach: Najświętszy Strumień (al-fayd al-aqdas), Święty Strumień (al-fayd al-muqaddas) i Nieustający Strumień (al-fayd al-mustamirr). Waḥdat al-wujūd rozprzestrzeniał się poprzez nauki sufich, takich jak Qunyawi, Jandi, Tilimsani, Qayshari, Jami itd.

Znany uczony Muhibullah Allahabadi mocno popierał tę doktrynę.

Sachal Sarmast i Bulleh Shah, dwaj poeci sufi z dzisiejszego Pakistanu , byli również zagorzałymi zwolennikami Waḥdat al-wujūd. Jest to również związane z filozofią Hamah Ust ( perski znaczy „On jest jedyny”) w Azji Południowej.

Taszkik

Tashkīk lub gradacja jest ściśle związana z sadryjską interpretacją waḥdat al-wujūd. Według tej szkoły rzeczywistość i istnienie są identyczne, co oznacza, że istnienie jest jedno, ale stopniowane w intensywności. Metodologia ta została nazwana taszkik al-wujud i w ten sposób wyjaśnia, że istnieje stopniowanie egzystencji, które stoją w rozległym hierarchicznym łańcuchu bytu (marāṭib al-wujūd) od podłogi (farsh) do boskiego tronu (ʿarsh), ale wujūd każdego istniejącego mahiyya jest niczym innym jak stopniem jedynej rzeczywistości wujūd, której źródłem jest Bóg, istota absolutna (al-wujūd al-mutlaq). To, co różnicuje wujūd różnych istot, to nic innego jak wujūd w różnym stopniu siły i słabości. Wszechświat jest niczym innym, jak różnymi stopniami mocnych i słabych stron wujd, począwszy od intensywnego stopnia wujūd rzeczywistości archanielskich, do przyćmionego wujūd skromnego pyłu, z którego został stworzony Adam.

Krytyka koncepcji

Metafizyka sufich była przedmiotem krytyki większości nie-sufitów; w Al-Andalus , gdzie większość muzułmańskich uczonych były albo Zahirites lub Malikites preferując Ash'arite credo , metafizyka Sufi uznano za bluźnierstwo i jej praktycy na czarnej liście. Zwolennicy wyznania Ash'arite na wschodzie często byli również podejrzliwi wobec sufizmu, najczęściej cytując również suficką metafizykę. Należy jednak zauważyć, że Ibn Arabi był pod wpływem Al Ghazali, który sam był silnym zwolennikiem wyznania Ash'arite.

Krytyka z wnętrza sufizmu

Niektórzy sufi , tacy jak Ahmad Sirhindi , krytykowali wahdat-al-wujud. Ahmad Sirhindi pisał o powiedzeniach, że wszechświat sam w sobie nie istnieje i jest cieniem istnienia bytu koniecznego. Pisał też, że należy odróżnić istnienie wszechświata od absolutu i że absolut istnieje nie ze względu na istnienie, ale ze względu na swoją istotę.

Odpowiedź na krytykę

Pir Meher Ali Shah i Syed Waheed Ashraf stwierdzili, że te dwie koncepcje różnią się tym, że wahdat-al-wujud stwierdza, że Bóg i wszechświat nie są identyczne. Utrzymują, że realna egzystencja jest tylko dla Boga, a wszechświat nie istnieje sam z siebie.

Waḥdat ash-Shuhūd

Waḥdat ash-Shuhūd (lub wah-dat-ul-shhud , wahdat-ul-shhud lub wahdatulshhud ) często tłumaczono na angielski jako Apparentism . W języku arabskim dosłownie oznacza to „jedność świadectwa”, „jedność percepcji”, „jedność wyglądu” lub „jedność przejawu”.

Wśród tych, którzy sprzeciwiali się doktrynie waḥdat al-wujūd, byli tacy, którzy zamienili biegun podmiotu na przedmiot, formułując doktrynę Waḥdat asḥ-Shuhūd. Szkoła ta została sformułowana przez ʿAlah ad-DawlahSimnani, miała przyciągnąć wielu zwolenników w Indiach, w tym Ahmeda Sirhindi, który dostarczył jedne z najszerzej akceptowanych sformułowań tej doktryny na subkontynencie indyjskim.

Według doktryny Ahmeda Sirhindi każde doświadczenie jedności między Bogiem a stworzonym światem jest czysto subiektywne i zachodzi tylko w umyśle wierzącego; nie ma obiektywnego odpowiednika w prawdziwym świecie. Wcześniejsze stanowisko, jak uważał Szejk Ahmad, prowadziło do panteizmu, który był sprzeczny z zasadami islamu sunnickiego. Utrzymywał, że Bóg i stworzenie nie są identyczne; raczej to ostatnie jest cieniem lub odbiciem Boskiego Imienia i Atrybutów, gdy odbijają się one w lustrach ich przeciwnych nieistot (adam al-mutaqābilah). Abu Hafs Umar al-Suhrawardi i Abd-al-karim Dżili byli również zwolennikami pozorności .

Al-Wujūd Al-Munbasiṭ (samorozwijająca się Istota)

Shah Waliullah Dehlawi próbował pogodzić dwie (pozornie) sprzeczne doktryny waḥdat al-wujūd (jedności bytu) Ibn Arabiego i waḥdat ash-shuhūd (jedność w sumieniu) Szejka Ahmada Sirhindiego. Shah Waliullah zgrabnie rozwiązał konflikt, nazywając te różnice „kontrowersjami werbalnymi”, które powstały z powodu niejednoznacznego języka. Jeśli odejdziemy, mówi, odkładając na bok wszystkie metafory i porównania używane do wyrażania idei, zgodzą się pozornie przeciwne poglądy obu metafizyków. Pozytywny rezultat pojednawczych wysiłków Szacha Wali Allaha był dwojaki: doprowadził do harmonii między dwiema przeciwnymi grupami metafizyków, a także legitymizował doktrynę waḥdat al-wujūd wśród mutakallimun (teologów), którzy wcześniej nie byli gotowi. zaakceptować to.

W swoich książkach Lamahat i Sata'at omawia etapy bytu, zdolność percepcji, relację abstrakcji z wszechświatem, duszę uniwersalną i dusze człowieka, po śmierci, esencję, cuda, zakres człowieka, dusza doskonałego, uniwersalnego porządku, źródło manifestacji i transformacja mistyków z jakości w jakość. Wykazał również, że od dawna założenie, że doktryna sufich została podzielona między pozorność i jedność bytu, było jedynie różnicą ekspresji, przy czym ta ostatnia doktryna była postrzegana jedynie jako mniej zaawansowany etap projekcji.

Jego zdaniem cały ten wszechświat ma również jaźń (nafs), ponieważ indywidualna osoba ma jaźń, zwaną Uniwersalną Duszą (an-nafs al-kullīyyah). Z niej wywodzi się wielość całego wszechświata. Kiedy Ibn Arabi mówi, że wszystko jest Bogiem, ma na myśli Duszę Uniwersalną. Ta Uniwersalna Dusza, czyli Samo-rozwijająca się Istota (al-wujūd-al-munbasiṭ), istnieje sama. To istnienie przenika cały wszechświat, zarówno substancję, jak i przypadek, i przyjmuje formę wszystkiego. Jest zarówno immanentna, jak i transcendentalna. Poza tym istnieniem (al-wujūd al-munbasiṭ: Dusza Uniwersalna) w kierunku pierwotnego istnienia (Boga) nikt nie ma dostępu. Innymi słowy, postęp człowieka kończy się na Duszy Uniwersalnej lub Samo-rozwijającej się Istocie. Nie może posunąć się o krok dalej. Uniwersalna Dusza i Bóg są tak przemieszane, że to pierwsze jest często uważane za to drugie”.

Co do związku, jaki ma to istnienie (al-wujūd al-munbasiṭ) z istotą samego Boga. Relacja ta jest jednak znana tylko w swojej rzeczywistości (anniyyah : ja); jego jakość jest nieznana i nigdy nie może być poznana. Tak więc, gdy Ibn Arabi mówi, że rzeczywistościami istniejących rzeczy są nazwy i atrybuty Duszy Uniwersalnej (Samorozwijająca się Istota) na etapie poznania (fīmarṭabat al-ʿilm, w Boskiej Świadomości) lub gdy Imam Rabbani zapewnia, że realia istniejących obiektów są czystą nicością, na której odbijają się światła imion i atrybutów Duszy Uniwersalnej (al-wujūd al-munbasiṭ) jest dokładnie tym samym. Różnica w ich języku jest tak niewielka, że nie wymaga uwagi.

Waḥdat al-Maqṣūd

Sułtan Bahoo jako pierwszy wprowadził pojęcie „waḥdat al-maqṣūd”, „intencja jedności” lub „konieczność jedności”. Sułtan Bahoo nie rozwinął wystarczająco tej idei, skupiając swoje zainteresowanie i uwagę na koncepcji „fanah fi-llah, baqāʾbillah” (Zniszczenie w Bogu, Trwanie z Bogiem). Był jedynym uczonym sufickim, który ustanowił koncepcję wiecznego trwania z Allahem poprzez zaprzestanie lub unicestwienie siebie w Allahu .

Zobacz też

Bibliografia

Dalsza lektura

Mirat-ul-Arifeen książka Husayna ibn Ali [1]
Tahqīq-al-Haqq fi kalimat al-ḥaq książka autorstwa PirMeher Ali Shah
„Tasawwuf” książka w języku urdu autorstwa Syed Waheed Ashraf

Zewnętrzne linki

Ocean Wahdatu
Historia filozofii: Rumi i filozoficzny sufizm
List w sprawie Waḥdat al-wujūd autorstwa Ustadhy Umm Sahl
Co to jest Waḥdat al-wujūd?
MaʿrifatAllāh autorstwa Allameh Tehrani (w języku arabskim)
Tawhid ElmivaEini autorstwa AllamehTabatabaei i Allameh Tehrani (w języku perskim)
Waḥdat al-wujūd wyjaśniony
Waḥdat al-wujūd&Waḥdat ash-shahūd uproszczony
Jedność bytu? Szejk Hamza Karamali

Languages

In other projects