Teoria uczuć moralnych -The Theory of Moral Sentiments

Teoria uczuć moralnych
Autor Adam Smith
Kraj Szkocja
Tematy Natura ludzka , Moralność
Wydawca „wydrukowane dla Andrew Millara, w Strand; oraz Alexander Kincaid i J. Bell, w Edynburgu”
Data publikacji
w dniu lub przed 12 kwietnia 1759

Teoria uczuć moralnych to książka Adama Smitha z 1759 roku. Stanowiła etyczne , filozoficzne , psychologiczne i metodologiczne podstawy późniejszych prac Smitha, w tym Bogactwa narodów (1776), Esejów na tematy filozoficzne (1795) oraz Wykładów o sprawiedliwości, policji, dochodach i broni (1763) (pierwszy opublikowany w 1896 r.).

Przegląd

Ogólnie rzecz biorąc, Smith podążał za poglądami swojego mentora, Francisa Hutchesona z Uniwersytetu w Glasgow , który podzielił filozofię moralną na cztery części: Etykę i Cnotę; Prawa prywatne i wolność naturalna; Prawa rodzinne (tzw. ekonomia); oraz prawa państwowe i indywidualne (zwane polityką).

Szósty zmysł

Hutcheson porzucił psychologiczny pogląd na filozofię moralną, twierdząc, że motywy są zbyt zmienne, aby można je było wykorzystać jako podstawę systemu filozoficznego. Zamiast tego postawił hipotezę poświęconą „szóstemu zmysłowi”, aby wyjaśnić moralność. Ta idea, którą podjął David Hume (zob. Hume's A Treatise of Human Nature ), głosiła, że ​​człowiek jest zadowolony z użyteczności.

Metoda eksperymentalna

Smith odrzucił poleganie swego nauczyciela na tym szczególnym zmyśle. Począwszy od około 1741 r. Smith postawił sobie za zadanie wykorzystanie eksperymentalnej metody Hume'a (odwołującej się do ludzkiego doświadczenia) do zastąpienia specyficznego sensu moralnego pluralistycznym podejściem do moralności, opartym na wielu motywach psychologicznych. Teoria uczuć moralnych rozpoczyna się następującym stwierdzeniem:

Jakkolwiek samolubny może być człowiek, ewidentnie są pewne zasady w jego naturze, które interesują go cudzym losem i sprawiają, że ich szczęście jest mu niezbędne, chociaż nie czerpie z tego niczego poza przyjemnością oglądania go. Tego rodzaju jest litość lub współczucie, emocje, które odczuwamy z powodu nieszczęścia innych, gdy albo je widzimy, albo jesteśmy zmuszani do pojmowania go w bardzo żywy sposób. To, że często smutek czerpiemy z smutków innych, jest w rzeczywistości zbyt oczywiste, aby wymagać jakichkolwiek przykładów, aby to udowodnić; albowiem to uczucie, jak wszystkie inne pierwotne namiętności natury ludzkiej, nie ogranicza się bynajmniej do cnotliwych czy humanitarnych, chociaż mogą je odczuwać z najwykwintniejszą wrażliwością. Największy łotr, najbardziej zatwardziały gwałciciel praw społeczeństwa, nie jest całkowicie bez niego.

Współczucie

Smith odszedł od tradycji „zmysłu moralnego” Shaftesbury'ego, Hutchesona i Hume'a, ponieważ zasada sympatii zajmuje miejsce tego organu. „Sympatia” to termin, którego Smith używał dla odczuwania tych uczuć moralnych. To było uczucie z namiętnościami innych. Działał w oparciu o logikę odbicia, w którym widz w wyobraźni rekonstruował doświadczenie osoby, którą obserwuje:

Ponieważ nie mamy bezpośredniego doświadczenia tego, co czują inni ludzie, nie możemy wyobrazić sobie sposobu, w jaki są dotknięci, ale wyobrażając sobie, co my sami powinniśmy czuć w podobnej sytuacji. Chociaż nasz brat jest na wieszaku, dopóki my sami jesteśmy spokojni, nasze zmysły nigdy nie poinformują nas o tym, co cierpi. Nigdy nie przenieśli nas i nigdy nie mogą wynieść nas poza naszą własną osobę i tylko dzięki wyobraźni możemy stworzyć jakąkolwiek koncepcję tego, czym są jego odczucia. Ta zdolność nie może nam w tym pomóc inaczej, jak poprzez reprezentowanie nam tego, co byłoby nasze, gdybyśmy byli w jego przypadku. To tylko wrażenia naszych własnych zmysłów, a nie jego, które kopiuje nasza wyobraźnia. Poprzez wyobraźnię stawiamy się w jego sytuacji  ...

Jednak Smith odrzucił ideę, że człowiek jest zdolny do formułowania sądów moralnych poza ograniczoną sferą działalności, ponownie skoncentrowaną na własnym interesie:

Administracja wielkiego systemu wszechświata... troska o powszechne szczęście wszystkich rozumnych i rozsądnych istot jest sprawą Boga, a nie człowieka. Człowiekowi przydzielono o wiele skromniejszy dział, ale o wiele bardziej odpowiedni dla słabości jego sił i ciasnoty jego pojmowania: troska o własne szczęście, o szczęście jego rodziny, przyjaciół, ojczyznę... Ale chociaż jesteśmy… obdarzeni bardzo silnym pragnieniem osiągnięcia tych celów, powierzono powolne i niepewne determinacje naszego rozumu, aby znaleźć właściwe środki do ich realizacji. Natura skierowała nas do większości z nich przez pierwotne i bezpośrednie instynkty. Głód, pragnienie, namiętność, która jednoczy obie płcie i strach przed bólem, skłaniają nas do zastosowania tych środków dla ich własnego dobra i bez żadnego rozważenia ich skłonności do tych dobroczynnych celów, które wielki Zarządca natury zamierzał osiągnąć przez im.

Bogaci wybierają z kupy tylko to, co najcenniejsze i najprzyjemniejsze. Konsumują niewiele więcej niż biedni i pomimo ich naturalnego egoizmu i chciwości, chociaż mają na myśli tylko własną wygodę, chociaż jedynym celem, jaki proponują z pracy wszystkich tysięcy, których zatrudniają, jest ich własne zaspokojenie. próżne i nienasycone pragnienia dzielą z ubogimi produkt wszystkich swoich ulepszeń. Prowadzone są przez niewidzialną rękę, aby dokonać prawie takiego samego podziału środków niezbędnych do życia, jaki zostałby dokonany, gdyby ziemia została podzielona na równe części między wszystkich jej mieszkańców, a zatem bez zamiaru, bez wiedzy o tym, posuwają naprzód interes społeczeństwa i dać środki do rozmnażania gatunku.

W opublikowanym wykładzie Vernon L. Smith dalej argumentował, że teoria uczuć moralnych i bogactwa narodów razem obejmowały:

„jeden behawioralny aksjomat, 'skłonność do ciężarówek, wymiany i wymiany jednej rzeczy na inną', gdzie przedmiot handlu będę interpretował jako obejmujący nie tylko towary, ale także prezenty, pomoc i przysługi z powodu współczucia ... czy to dobra lub przysługi, które są wymieniane, zapewniają zyski z handlu, których ludzie nieustannie poszukują we wszystkich transakcjach społecznych.Tak więc pojedynczy aksjomat Adama Smitha, szeroko rozumiany … wystarczy, aby scharakteryzować większą część ludzkiego przedsięwzięcia społecznego i kulturowego. Wyjaśnia, dlaczego natura ludzka wydaje się jednocześnie szanować siebie i innych”.

Teoria uczuć moralnych : wydanie szóste

Składa się z 7 części:

  • Część I: O słuszności działania
  • Część II: Zasługi i winy; lub przedmiotów nagrody i kary
  • Część III: O podstawach naszych osądów dotyczących naszych własnych uczuć i postępowania oraz poczucia obowiązku.
  • Część IV: O wpływie użyteczności na uczucia aprobaty.
  • Część V: O wpływie obyczaju i mody na uczucia moralnej aprobaty i dezaprobaty.
  • Część VI: O charakterze cnoty
  • Część VII: O systemach filozofii moralnej

Część I: O słuszności działania

Część pierwsza Teorii uczuć moralnych składa się z trzech części:

  • Sekcja 1: Poczucie przyzwoitości
  • Sekcja 2: Stopnie, w których różne namiętności są zgodne z przyzwoitością
  • Sekcja 3: O skutkach dobrobytu i przeciwności na osąd ludzkości w odniesieniu do słuszności działania; i dlaczego w jednym stanie łatwiej uzyskać ich aprobatę niż w drugim?

Część I, Dział I: Poczucie przyzwoitości”

Sekcja 1 składa się z 5 rozdziałów:

  • Rozdział 1: Współczucia
  • Rozdział 2: O przyjemności wzajemnej sympatii
  • Rozdział 3: Sposób, w jaki oceniamy słuszność lub niestosowność uczuć innych ludzi na podstawie ich zgody lub dysonansu z naszymi
  • Rozdział 4: Ten sam temat ciąg dalszy
  • Rozdział 5: O cnotach miłych i szanowanych”
Część I, Sekcja I, Rozdział I: Współczucie

Według Smitha ludzie mają naturalną tendencję do dbania o dobro innych tylko z powodu przyjemności, jaką czerpie się widząc ich szczęśliwych. Nazywa to współczuciem, określając je jako „nasze współczucie z wszelką pasją” (s. 5). Twierdzi, że dzieje się to pod jednym z dwóch warunków:

  • Widzimy z pierwszej ręki fortunę lub nieszczęście innej osoby
  • Fortuna lub nieszczęście są nam wyraźnie przedstawione

Chociaż jest to najwyraźniej prawda, podąża za argumentem, że ta tendencja leży nawet u „największego łobuza, najbardziej zatwardziałego gwałciciela praw społeczeństwa” (s. 2).

Smith proponuje również kilka zmiennych, które mogą moderować zakres współczucia, zauważając, że sytuacja będąca przyczyną namiętności jest dużym wyznacznikiem naszej reakcji:

  • Żywość relacji o stanie innej osoby”

Ważną kwestią wysuniętą przez Smitha jest to, że stopień, w jakim współczujemy lub „drżymy na myśl o tym, co czuje”, jest proporcjonalny do stopnia wyrazistości naszej obserwacji lub opisu wydarzenia.

  • Znajomość przyczyn emocji

Obserwując na przykład złość innej osoby, raczej nie będziemy współczuć tej osobie, ponieważ „nie znamy jej prowokacji” iw rezultacie nie możemy sobie wyobrazić, jak to jest czuć to, co ona czuje. Co więcej, ponieważ widzimy „strach i urazę” tych, którzy są celem gniewu tej osoby, prawdopodobnie będziemy współczuć i stanąć po ich stronie. W ten sposób reakcje współczucia są często uwarunkowane – lub ich wielkość jest zdeterminowana przez – przyczyny emocji u osoby, z którą współczujemy.

  • Czy inne osoby są zaangażowane w emocję

W szczególności emocje takie jak radość i smutek mówią nam o „szczęściu lub zły los” osoby, w której je obserwujemy, podczas gdy gniew mówi nam o złym losie w stosunku do innej osoby. Według Smitha, różnica między emocjami intrapersonalnymi, takimi jak radość i smutek, a emocjami interpersonalnymi, takimi jak gniew, powoduje różnicę we współczuciu. Oznacza to, że emocje intrapersonalne wywołują przynajmniej pewną sympatię bez potrzeby kontekstu, podczas gdy emocje interpersonalne są zależne od kontekstu.

Proponuje również naturalną reakcję „motoryczną” na widzenie działań innych: jeśli widzimy nóż odcinający komuś nogę, krzywimy się, jeśli widzimy, że ktoś tańczy, poruszamy się w ten sam sposób, czujemy rany innych, jakby sami je mieliśmy.

Smith wyjaśnia, że ​​sympatyzujemy nie tylko z nieszczęściem innych, ale także z radością; stwierdza, że ​​obserwacja stanu emocjonalnego poprzez „spojrzenia i gesty” u innej osoby wystarczy, aby ten stan zainicjować w nas samych. Ponadto jesteśmy generalnie niewrażliwi na rzeczywistą sytuację drugiej osoby; zamiast tego jesteśmy wrażliwi na to, jak byśmy się czuli, gdybyśmy znaleźli się w sytuacji drugiej osoby. Na przykład matka z cierpiącym dzieckiem odczuwa „najpełniejszy obraz nieszczęścia i nieszczęścia”, podczas gdy dziecko jedynie odczuwa „niepokój chwili obecnej” (s. 8).

Część I, Sekcja I, Rozdział II: Przyjemności i wzajemnej sympatii

Smith kontynuuje, argumentując, że ludzie odczuwają przyjemność z obecności innych z tymi samymi emocjami, co ja , i niezadowolenie w obecności tych, którzy mają „przeciwne” emocje. Smith twierdzi, że ta przyjemność nie jest wynikiem interesowności: że inni są bardziej skłonni pomóc sobie, jeśli są w podobnym stanie emocjonalnym. Smith twierdzi również, że przyjemność płynąca z wzajemnej sympatii nie pochodzi jedynie ze wzmożenia pierwotnej emocji, która jest wzmacniana przez drugą osobę. Smith dalej zauważa, że ​​ludzie czerpią więcej przyjemności z wzajemnej sympatii negatywnych emocji niż pozytywnych emocji; odczuwamy „bardziej niecierpliwość, by komunikować się z naszymi przyjaciółmi” (s. 13) o naszych negatywnych emocjach.

Smith sugeruje, że wzajemna sympatia wzmaga pierwotną emocję i „odciąża” osobę smutku. Jest to „reliefowy” model wzajemnej sympatii, gdzie wzajemna sympatia wzmaga smutek, ale także sprawia przyjemność z ulgi, „ponieważ słodycz jego współczucia z nawiązką rekompensuje gorycz tego smutku” (s. 14). Natomiast kpiny lub żarty z ich smutku są „najokrutniejszą zniewagą”, jaką można wyrządzić drugiej osobie:

Wydawać się, że radość naszych towarzyszy nie jest poruszona, jest jedynie brakiem grzeczności; ale nie nosić poważnego wyrazu twarzy, kiedy mówią nam o swoich cierpieniach, jest prawdziwą i rażącą nieludzkością (s. 14).

Wyjaśnia, że ​​wzajemna sympatia negatywnych emocji jest warunkiem koniecznym przyjaźni, podczas gdy wzajemna sympatia pozytywnych emocji jest pożądana, ale nie wymagana. Wynika to z „uzdrawiającej pociechy wzajemnej sympatii”, którą przyjaciel „jest zobowiązany” zapewnić w odpowiedzi na „żal i urazę”, jak gdyby nie robienie tego było równoznaczne z nieudzieleniem pomocy fizycznie rannym .

Nie tylko czerpiemy przyjemność z sympatii innych, ale także czerpiemy przyjemność z tego, że jesteśmy w stanie skutecznie współczuć innym oraz dyskomfort wynikający z tego, że tego nie robimy. Współczucie jest przyjemne, brak współczucia jest awersją. Smith twierdzi również, że brak współczucia dla innej osoby może nie być dla nas awersyjny, ale możemy uznać emocje drugiej osoby za bezpodstawne i obwiniać ją, tak jak wtedy, gdy inna osoba doświadcza wielkiego szczęścia lub smutku w odpowiedzi na wydarzenie, które naszym zdaniem nie powinien uzasadniać takiej odpowiedzi.

Część I, Sekcja I, Rozdział III: Sposób, w jaki oceniamy słuszność lub niestosowność uczuć innych ludzi na podstawie ich zgody lub dysonansu z naszymi

Smith przedstawia argument, że aprobata lub dezaprobata uczuć innych osób jest całkowicie zdeterminowana tym, czy sympatyzujemy z ich emocjami, czy nie. W szczególności, jeśli sympatyzujemy z uczuciami innej osoby, osądzamy, że jej uczucia są sprawiedliwe, a jeśli nie współczujemy, osądzamy, że ich uczucia są niesprawiedliwe.

Odnosi się to również do kwestii opinii, ponieważ Smith stanowczo stwierdza, że ​​oceniamy opinie innych jako prawidłowe lub błędne jedynie przez ustalenie, czy zgadzają się one z naszymi własnymi opiniami. Smith przytacza również kilka przykładów, w których nasz osąd nie jest zgodny z naszymi emocjami i współczuciem, na przykład, gdy oceniamy smutek nieznajomej, która straciła matkę, jako usprawiedliwiony, mimo że nic o niej nie wiemy i nie współczujemy sobie. Jednak według Smitha te nieemocjonalne sądy nie są niezależne od współczucia, ponieważ chociaż nie odczuwamy współczucia, to uznajemy, że współczucie byłoby właściwe i prowadziło nas do tego sądu, a tym samym uważamy ten osąd za słuszny.

„Utopijne” czyli idealne systemy polityczne: „Człowiek systemu . . . ma skłonność do bycia bardzo mądrym we własnej zarozumiałości; i często jest tak rozkochany w rzekomym pięknie swojego idealnego planu rządzenia, że ​​nie może znieść najmniejszego odchylenia od jakiejkolwiek jego części. Ustanawia ją w całości i we wszystkich jej częściach, nie zważając ani na wielkie interesy, ani na silne przesądy, które mogą się temu przeciwstawiać. Wydaje się, że wyobraża sobie, że może ułożyć różnych członków wielkiego społeczeństwa z taką łatwością, z jaką ręka układa różne pionki na szachownicy. Nie uważa, że ​​pionki na szachownicy nie mają żadnej innej zasady ruchu poza tą, którą odciska na nich ręka; ale że na wielkiej szachownicy ludzkiego społeczeństwa każda pojedyncza figura ma swoją własną zasadę ruchu, całkowicie odmienną od tej, którą prawodawca mógłby narzucić mu. Jeśli te dwie zasady zbiegają się i działają w tym samym kierunku, gra w społeczeństwie ludzkim będzie przebiegać łatwo i harmonijnie, i jest bardzo prawdopodobne, że będzie szczęśliwa i skuteczna. Jeśli są przeciwne lub różne, gra będzie toczyć się żałośnie, a społeczeństwo musi być przez cały czas w najwyższym stopniu nieładu”.

— Adam Smith, Teoria uczuć moralnych , 1759

Następnie Smith stwierdza, że ​​nie tylko są oceniane i wykorzystywane do określenia, czy ktoś jest sprawiedliwy, czy niesprawiedliwy w ich popełnieniu, nie tylko konsekwencje czyjegoś czynu, ale także, czy czyjeś uczucia usprawiedliwiają działanie, które przyniosło konsekwencje. Tak więc sympatia odgrywa rolę w określaniu osądów działań innych, ponieważ jeśli sympatyzujemy z uczuciami, które spowodowały działanie, z większym prawdopodobieństwem ocenimy działanie jako słuszne i vice versa:

Jeśli przynosząc sprawę do naszej własnej piersi, stwierdzimy, że uczucia, których ona powoduje, są zbieżne i zgodne z naszymi, to z konieczności aprobujemy je jako proporcjonalne i odpowiednie do ich przedmiotów; jeśli jest inaczej, z konieczności je odrzucamy, jako ekstrawaganckie i nieproporcjonalne (s. 20).

Część I, Sekcja I, Rozdział IV: Ten sam temat ciąg dalszy

Smith nakreśla dwa warunki, w których oceniamy „odpowiedniość lub niestosowność uczuć innej osoby”:

  • 1 Kiedy przedmioty uczuć są uważane za samotne
  • 2 Gdy przedmioty uczuć są rozpatrywane w odniesieniu do osoby lub innych osób”

Kiedy czyjeś uczucia pokrywają się z uczuciami innej osoby, gdy przedmiot jest uważany za samotny, wtedy oceniamy, że ich uczucia są uzasadnione. Smith wymienia przedmioty należące do jednej z dwóch dziedzin: nauki i smaku. Smith twierdzi, że sympatia nie odgrywa roli w ocenie tych obiektów; różnice w ocenie wynikają tylko z różnicy uwagi lub ostrości umysłu między ludźmi. Kiedy osąd innej osoby zgadza się z nami w tego typu przedmiotach, nie jest to godne uwagi; gdy jednak osąd innej osoby różni się od nas, zakładamy, że ma ona szczególną zdolność dostrzegania cech obiektu, którego jeszcze nie zauważyliśmy, a tym samym postrzega swój osąd ze szczególną aprobatą, zwaną podziwem .

Smith kontynuuje, zauważając, że przypisujemy wartość osądom nie opartym na użyteczności (użyteczności), ale na podobieństwie do naszego własnego osądu, a tym osądom, które są zgodne z naszymi przypisujemy cechy poprawności lub prawdy w nauce oraz słuszności lub delikatność w smaku. Tak więc użyteczność sądu jest „po prostu refleksją” i „nie tym, co najpierw poleca je naszej aprobacie” (s. 24).

O obiektach, które należą do drugiej kategorii, takich jak nieszczęście własne lub innej osoby, Smith twierdzi, że nie ma wspólnego punktu wyjścia do osądu, ale są one o wiele ważniejsze w utrzymywaniu relacji społecznych. Sądy pierwszego rodzaju są nieistotne, o ile ktoś jest w stanie podzielić się sympatycznym uczuciem z drugą osobą; ludzie mogą rozmawiać w całkowitej niezgodzie na temat przedmiotów pierwszego rodzaju, o ile każda osoba docenia uczucia drugiej w rozsądnym stopniu. Jednak ludzie stają się dla siebie nie do zniesienia, gdy nie mają uczucia ani współczucia dla nieszczęść lub urazy drugiego: „Jesteś zakłopotany moją przemocą i pasją, a ja jestem wściekły z powodu twojej zimnej niewrażliwości i braku uczuć” (s. 26).

Inną ważną kwestią, którą zauważa Smith, jest to, że nasza sympatia nigdy nie osiągnie stopnia lub „przemocy” osoby, która jej doświadcza, ponieważ nasze własne „bezpieczeństwo” i komfort, a także oddzielenie od obrażającego obiektu nieustannie „wdzierają się” w nasze wysiłki, aby wywołać stan współczucia w nas samych. Tak więc współczucie nigdy nie wystarcza, ponieważ „jedyną pociechą” dla cierpiącego jest „widzenie, jak uczucia jego serc pod każdym względem wybijają czas do jego własnych, w gwałtownych i nieprzyjemnych namiętnościach” (s. 28). Dlatego też pierwotna osoba cierpiąca może tłumić swoje uczucia, aby być „zgodną” ze stopniem uczucia wyrażanego przez drugą osobę, która odczuwa jedynie dzięki zdolnościom własnej wyobraźni. To właśnie „wystarcza do harmonii społeczeństwa” (s. 28). Osoba ta nie tylko tłumi wyraz cierpienia w celu współczucia, ale także przyjmuje perspektywę drugiej osoby, która nie cierpi, powoli zmieniając jej perspektywę i pozwalając na spokój drugiej osoby i zmniejszenie przemocy ze strony sentyment do poprawy jej nastrojów.

Ponieważ przyjaciel prawdopodobnie angażuje się w więcej współczucia niż obcy, przyjaciel faktycznie spowalnia redukcję naszych smutków, ponieważ nie łagodzimy naszych uczuć poprzez współczucie z perspektywy przyjaciela w takim stopniu, w jakim zmniejszamy nasze uczucia w obecności znajomych lub grupa znajomych. To stopniowe łagodzenie naszych smutków z wielokrotnego przyjmowania perspektywy kogoś w spokojniejszym stanie sprawia, że ​​„towarzystwo i rozmowa… najpotężniejsze lekarstwo na przywrócenie umysłu do jego spokoju” (s. 29).

Część I, Dział I, Rozdział V: O cnotach miłych i szanowanych”

Smith zaczyna używać ważnego nowego rozróżnienia w tej części i pod koniec poprzedniej:

  • „Osoba głównie zainteresowana”: osoba, której emocje wywołał przedmiot
  • Widz: osoba obserwująca i sympatyzująca z pobudzoną emocjonalnie „osobą głównie zainteresowaną”

Te dwie osoby mają dwa różne zestawy cnót. Osoba, której to dotyczy przede wszystkim, „sprowadzając emocje do tego, z czym widz może się zgodzić” (s. 30), demonstruje „wyrzeczenie” i „samorządność”, podczas gdy widz wykazuje „szczerą protekcjonalność i pobłażliwość”. człowieczeństwo” oznacza „wejście w uczucia osoby, której to dotyczy”.

Smith powraca do gniewu i tego, jak uważamy, że jest „obrzydliwa… bezczelność i brutalność” osoby, której to dotyczy, ale „podziwiam… oburzenie, które w naturalny sposób wywołuje u bezstronnego widza” (s. 32). Smith konkluduje, że „doskonałością” ludzkiej natury jest ta wzajemna sympatia, czyli „kochaj bliźniego tak, jak kochamy siebie”, „czując wiele dla innych, a mało dla siebie” i oddając się „życzliwym uczuciom” (s. 32). Smith daje jasno do zrozumienia, że ​​właśnie ta zdolność do „zarządzania sobą” naszymi „niemożliwymi do opanowania namiętnościami” poprzez sympatyzowanie z innymi jest cnotliwa.

Smith dalej rozróżnia cnotę i przyzwoitość:

Część I, Dział II: O stopniach, w których różne namiętności są zgodne z przyzwoitością

Sekcja 2 składa się z 5 rozdziałów:

  • Rozdział 1: O namiętnościach, które biorą początek z ciała
  • Rozdział 2: O namiętnościach, które biorą swój początek z określonego zwrotu lub nawyku wyobraźni
  • Rozdział 3: O niespołecznych namiętnościach
  • Rozdział 4: O społecznych namiętnościach
  • Rozdział 5: O samolubnych namiętnościach

Smith zaczyna od stwierdzenia, że ​​widz może sympatyzować tylko z namiętnościami o średniej wysokości. Jednak ten średni poziom, na którym widz może współczuć, zależy od tego, jaka „pasja” lub emocja jest wyrażana; przy niektórych emocjach nawet najbardziej usprawiedliwiona ekspresja nie może być tolerowana na wysokim poziomie zapału, w innych sympatia widza nie jest ograniczona wielkością ekspresji, chociaż emocja nie jest tak dobrze uzasadniona. Smith ponownie podkreśla, że ​​określone namiętności będą w różnym stopniu uważane za odpowiednie lub nieodpowiednie, w zależności od stopnia, w jakim widz jest w stanie współczuć, i że celem tej części jest określenie, które namiętności wywołują sympatię, a które nie, a zatem które są uważane za właściwe i nieodpowiednie.

Część I, Dział II, Rozdział I: O namiętnościach, które biorą początek z ciała

Skoro nie można sympatyzować ze stanami cielesnymi lub „apetytami, które biorą swój początek z ciała”, niewłaściwe jest pokazywanie ich innym, zdaniem Smitha. Jednym z przykładów jest „żarłoczne jedzenie”, gdy jest głodny, ponieważ bezstronny widz może trochę współczuć, jeśli istnieje żywy opis i dobry powód tego głodu, ale nie w dużym stopniu, ponieważ sam głód nie może być wywołany samym opisem. Smith uwzględnia również seks jako namiętność ciała, która jest uważana za nieprzyzwoitą w wyrażaniu się innych, chociaż zauważa, że ​​nie traktowanie kobiety z większą „wesołością, uprzejmością i uwagą” byłoby również niewłaściwe ze strony mężczyzny ( s. 39). Wyrażanie bólu jest również uważane za niestosowne.

Smith uważa, że ​​przyczyną braku współczucia dla tych cielesnych namiętności jest to, że sami „nie możemy w nie wejść” (s. 40). Wstrzemięźliwość , według Smitha, to sprawowanie kontroli nad cielesnymi namiętnościami.

Wręcz przeciwnie, pasje wyobraźni, takie jak utrata miłości lub ambicji, są łatwe do współczucia, ponieważ nasza wyobraźnia może dostosować się do kształtu cierpiącego, podczas gdy nasze ciało nie może zrobić czegoś takiego z ciałem cierpiącego. Ból jest ulotny, a krzywda trwa tak długo, jak długo zadaje się przemoc, podczas gdy zniewaga trwa dłużej, ponieważ nasza wyobraźnia ciągle to rozmyśla. Podobnie ból cielesny, który wywołuje strach, taki jak skaleczenie, rana lub złamanie, wywołuje współczucie z powodu niebezpieczeństwa, jakie niosą dla nas samych; to znaczy sympatia jest aktywowana głównie poprzez wyobrażanie sobie, jak by to było dla nas.

Część I, Dział II, Rozdział II: O namiętnościach, które biorą swój początek z określonego zwrotu lub nawyku wyobraźni

Namiętności, które „wywodzą się z określonego zwrotu lub przyzwyczajenia wyobraźni” są „mało sympatyzujące”. Obejmują one miłość, ponieważ jest mało prawdopodobne, że wejdziemy we własne uczucie miłości w odpowiedzi na uczucia innej osoby, a zatem mało prawdopodobne jest, że będziemy współczuć. Dalej stwierdza, że ​​miłość jest „zawsze wyśmiewana, ponieważ sami nie możemy w nią wejść”.

Zamiast wzbudzać w nas miłość, a tym samym współczucie, miłość uwrażliwia bezstronnego widza na sytuację i emocje, jakie mogą wyniknąć z uzyskania lub utraty miłości. Dzieje się tak dlatego, że łatwo jest sobie wyobrazić nadzieję na miłość lub lęk przed utratą miłości, ale nie rzeczywiste jej doświadczanie, i że „szczęśliwa namiętność z tego powodu interesuje nas o wiele mniej niż lęk i melancholia” utraty szczęścia (s. 49). Miłość budzi więc współczucie nie dla samej miłości, ale dla oczekiwania emocji przed jej zdobyciem lub utratą.

Smith uważa jednak, że miłość jest „śmieszna”, ale „nie z natury odrażająca” (s. 50). W ten sposób sympatyzujemy z „humanitarnością, hojnością, dobrocią, przyjaźnią i szacunkiem” (s. 50) miłości. Ponieważ jednak te drugorzędne emocje są w miłości nadmierne, nie należy ich wyrażać, ale według Smitha w umiarkowanych tonach, jako:

Wszystko to są przedmioty, o których nie możemy oczekiwać, że powinny zainteresować naszych towarzyszy w tym samym stopniu, w jakim interesują nas.

Niezastosowanie się do tego powoduje złe towarzystwo, a zatem osoby o szczególnych zainteresowaniach i „umiłowaniu” hobby powinny zachować swoje pasje tym, którzy mają pokrewne duchy („Filozof jest w towarzystwie tylko filozofa” (s. 51)) lub dla siebie.

Część I, Dział II, Rozdział III: O namiętnościach aspołecznych

Smith mówi o nienawiści i urazach jako o „niespołecznych namiętnościach”. Według Smitha są to namiętności wyobraźni, ale sympatię u bezstronnego widza można wywołać tylko wtedy, gdy wyraża się je umiarkowanymi tonami. Ponieważ te namiętności dotyczą dwojga ludzi, a mianowicie osoby obrażonej (osoby urażonej lub wściekłej) i sprawcy, nasze sympatie naturalnie łączą się między nimi. W szczególności, chociaż sympatyzujemy z osobą obrażoną, obawiamy się, że osoba obrażona może wyrządzić krzywdę sprawcy, a tym samym obawiamy się i współczujemy niebezpieczeństwu, jakiemu grozi sprawca.

Bezstronny widz sympatyzuje z obrażoną osobą w sposób, jak podkreślono wcześniej, w taki sposób, że największe współczucie ma miejsce, gdy obrażona osoba wyraża gniew lub urazę w sposób umiarkowany. W szczególności, jeśli obrażona osoba wydaje się sprawiedliwa i powściągliwa w radzeniu sobie z wykroczeniem, to potęguje to w umyśle widza zły czyn wyrządzony obrażonym, zwiększając współczucie. Chociaż nadmiar gniewu nie rodzi współczucia, nie jest też zbyt mały gniewu, ponieważ może to sygnalizować strach lub brak troski ze strony obrażonego. Ten brak reakcji jest tak samo godny pogardy dla bezstronnego widza, jak nadmiar gniewu.

Generalnie jednak wyrażanie gniewu w obecności innych jest niewłaściwe. Dzieje się tak dlatego, że „natychmiastowe skutki [złości] są nieprzyjemne”, tak jak noże chirurgii są nieprzyjemne dla sztuki, ponieważ natychmiastowy efekt chirurgii jest nieprzyjemny, nawet jeśli efekt długotrwały jest uzasadniony. Podobnie, nawet jeśli gniew jest słusznie wywołany, jest nieprzyjemny. Zdaniem Smitha wyjaśnia to, dlaczego rezerwujemy współczucie, dopóki nie poznamy przyczyny gniewu lub urazy, ponieważ jeśli emocja nie jest uzasadniona działaniem innej osoby, to natychmiastowa nieprzyjemność i zagrożenie dla drugiej osoby (i współczucie dla nas samych) przytłaczają wszelką sympatię, jaką widz może mieć dla obrażonych. W odpowiedzi na przejawy gniewu, nienawiści lub niechęci, to jest prawdopodobne, że bezstronny widz nie odczuje gniew sympatyzuje z obrażonego ale zamiast gniewu wobec obrażony za wyrażanie takie odpychające. Smith uważa, że ​​w niechęci tych emocji istnieje jakaś forma naturalnej optymalności, ponieważ ogranicza ona rozprzestrzenianie się złej woli wśród ludzi, a tym samym zwiększa prawdopodobieństwo funkcjonowania społeczeństw.

Smith twierdzi również, że gniew, nienawiść i uraza są nieprzyjemne dla obrażonych, głównie z powodu idei bycia obrażonym, a nie samego przestępstwa. Zauważa, że ​​prawdopodobnie jesteśmy w stanie obejść się bez tego, co zostało nam odebrane, ale to wyobraźnia nas złości na myśl o tym, że coś nam zabrano. Smith zamyka tę część, zauważając, że bezstronny widz nie będzie nam współczuł, jeśli nie będziemy gotowi znosić krzywdy w celu utrzymania pozytywnych relacji społecznych i człowieczeństwa, ze spokojem, o ile nie stawia nas to w sytuacji bycia „narażony na wieczne zniewagi” (s. 59). Tylko „z niechęcią, z konieczności iw konsekwencji wielkich i powtarzających się prowokacji” (s. 60) powinniśmy mścić się na innych. Smith daje jasno do zrozumienia, że ​​powinniśmy bardzo uważać, aby nie kierować się namiętnościami gniewu, nienawiści, urazy z czysto społecznych powodów, a zamiast tego wyobrażać sobie, co bezstronny widz uzna za stosowne, i oprzeć nasze działanie wyłącznie na zimnej kalkulacji.

Część I, Dział II, Rozdział IV: O namiętnościach społecznych

Emocje społeczne, takie jak „szczodrość, człowieczeństwo, życzliwość, współczucie, wzajemna przyjaźń i szacunek” są traktowane w przeważającej mierze z aprobatą bezstronnego widza. Ugodowość „życzliwych” uczuć prowadzi do pełnej sympatii ze strony widza zarówno z osobą, której dotyczą, jak i przedmiotem tych emocji i nie są odczuwane jako awersyjne dla widza, jeśli są w nadmiarze.

Część I, Sekcja II, Rozdział V: O samolubnych namiętnościach

Ostatnim zestawem namiętności lub „samolubnych namiętności” są smutek i radość, które Smith uważa za nie tak awersyjne jak aspołeczne namiętności gniewu i urazy, ale nie tak życzliwe jak społeczne namiętności, takie jak hojność i człowieczeństwo. Smith wyjaśnia w tym fragmencie, że bezstronny widz nie sympatyzuje z aspołecznymi emocjami, ponieważ stawia urażonego i sprawcę w opozycji do siebie, sympatyzuje z emocjami społecznymi, ponieważ jednoczą się z kochankiem i ukochaną, i czuje się gdzieś pomiędzy z egoistycznymi namiętnościami, ponieważ są one dobre lub złe tylko dla jednej osoby i nie są nieprzyjemne, ale nie tak wspaniałe jak emocje społeczne.

O smutku i radości Smith zauważa, że ​​małe radości i wielki smutek z pewnością zostaną zwrócone ze współczuciem ze strony bezstronnego widza, ale nie w innych stopniach tych emocji. Wielką radość można spotkać z zazdrością, więc skromność jest rozsądna dla kogoś, kto wpadł na wielki los lub poniesie konsekwencje zazdrości i dezaprobaty. Jest to właściwe, ponieważ widz docenia „współczucie dla szczęśliwej osoby z naszą zazdrością i niechęcią do jego szczęścia”, zwłaszcza, że ​​pokazuje to troskę o niezdolność widza do odwzajemnienia współczucia szczęściu szczęśliwej osoby. Według Smitha, ta skromność niesie ze sobą sympatię zarówno szczęśliwej osoby, jak i starych przyjaciół szczęśliwej osoby i wkrótce ich drogi się rozstają; podobnie szczęśliwy człowiek może pozyskać nowych przyjaciół wyższej rangi, z którymi również musi być skromny, przepraszając za „umartwienie” bycia im równym:

Na ogół zbyt szybko się męczy i jest prowokowany przez posępną i podejrzliwą dumę jednego oraz przez pyskatą pogardę drugiego, by traktować pierwszego z lekceważeniem, a drugiego z rozdrażnieniem, aż w końcu staje się zwyczajnie zuchwały i traci szacunek ich wszystkich... te nagłe zmiany losu rzadko przyczyniają się do szczęścia (s. 66).

Rozwiązaniem jest wspinanie się po szczeblach społecznej rangi stopniowymi krokami, ze ścieżką torowaną przed aprobatą, zanim zrobi się kolejny krok, dając ludziom czas na dostosowanie się, a tym samym unikając „zazdrości u tych, których wyprzedza, lub zazdrości u tych, których opuszcza z tyłu” (str. 66).

Małe radości życia codziennego spotykają się według Smitha z sympatią i aprobatą. Te „błahe nicości, które wypełniają pustkę ludzkiego życia” (s. 67) odwracają uwagę i pomagają zapomnieć o problemach, godząc nas jak z utraconym przyjacielem.

Odwrotnie jest w przypadku żalu, gdzie mały żal nie wywołuje współczucia u bezstronnego widza, ale duży żal z dużym współczuciem. Małe żale są prawdopodobnie i odpowiednio zamienione przez cierpiącego w żart i kpiny, ponieważ cierpiący wie, jak narzekanie na małe żale wobec bezstronnego widza wywoła kpiny w sercu widza, a zatem cierpiący współczuje temu, szydząc z siebie w pewnym stopniu.

Część I, Sekcja III: O skutkach dobrobytu i niepowodzeń na osąd ludzkości w odniesieniu do słuszności działania; i dlaczego łatwiej uzyskać ich aprobatę w jednym państwie niż w drugim?

Sekcja 3 składa się z 3 rozdziałów:

  • Rozdział 1: Chociaż nasza sympatia ze smutkiem jest generalnie bardziej żywym odczuciem niż nasza sympatia z radością, to zwykle znacznie bardziej odbiega od przemocy tego, co jest naturalnie odczuwane przez osobę, której to dotyczy.
  • Rozdział 2: O pochodzeniu ambicji i rozróżnieniu rang
  • Rozdział 3: O zepsuciu naszych uczuć moralnych, które jest spowodowane przez tę dyspozycję do podziwiania bogatych i wielkich oraz do gardzenia lub zaniedbywania osób w ubogim i podłym stanie
Część I, Sekcja III, Rozdział I: Chociaż nasza sympatia ze smutkiem jest generalnie bardziej żywym odczuciem niż nasza sympatia z radością, to jednak zwykle znacznie bardziej odbiega od Przemocy tego, co jest naturalnie odczuwane przez osobę, której to dotyczy.
Część I, Sekcja III, Rozdział II: O pochodzeniu ambicji i rozróżnieniu rang

Bogacz chlubi się swoimi bogactwami, ponieważ czuje, że w naturalny sposób przyciągają one uwagę świata, a ludzkość jest skłonna iść z nim we wszystkich tych przyjemnych uczuciach, którymi tak łatwo go natchnąć korzyściami jego sytuacji. Na myśl o tym jego serce wydaje się puchnąć i rozszerzać się w nim i z tego powodu kocha swoje bogactwo niż wszystkie inne korzyści, jakie mu ono zapewnia. Biedak przeciwnie, wstydzi się swojego ubóstwa. Czuje, że to albo umieszcza go poza zasięgiem wzroku ludzkości, albo, że jeśli zwrócą na niego uwagę, to jednak nie będą mieli współczucia z jego nieszczęściem i nieszczęściem. Wielki Królu, żyj wiecznie! jest to komplement, który na sposób wschodnich uwielbienia powinniśmy śmiało wygłosić, gdyby doświadczenie nie nauczyło nas jego niedorzeczności. Każde nieszczęście, które ich spotyka, każda krzywda, jaką im wyrządzono, wzbudza w piersiach widza dziesięć razy więcej współczucia i urazy, niż czułby, gdyby to samo stało się z innymi ludźmi. obojętność ludzi na nędzę ich podwładnych oraz żal i oburzenie, które odczuwają z powodu nieszczęść i cierpień tych, którzy są nad nimi, są skłonni przypuszczać, że ból musi być bardziej bolesny, a konwulsje śmierci straszniejsze dla ludzi wyższej rangi niż stacji słabszych.

Na tym usposobieniu rodzaju ludzkiego, aby pogodzić się ze wszystkimi namiętnościami bogatych i możnych, opiera się rozróżnienie rang i porządek społeczny. Nawet kiedy ludzie zostali doprowadzeni do tego, mają skłonność do ustępowania w każdej chwili i łatwo powracają do swojego nawykowego stanu szacunku dla tych, których przyzwyczaili się uważać za swoich naturalnych przełożonych. Nie mogą znieść umartwienia swojego monarchy. Współczucie wkrótce zajmuje miejsce urazy, zapominają o wszystkich przeszłych prowokacjach, odżywają stare zasady lojalności i biegną, by przywrócić zrujnowany autorytet dawnych panów, z taką samą gwałtownością, z jaką się temu sprzeciwiali. Śmierć Karola I spowodowała przywrócenie rodziny królewskiej. Współczucie dla Jakuba II, gdy został pochwycony przez ludność podczas ucieczki na pokładzie statku, prawie zapobiegł rewolucji i sprawił, że zaczęła się ona intensywniej niż przedtem.

Część I, Sekcja III, Rozdział III: O zepsuciu naszych uczuć moralnych, które jest spowodowane przez tę Dysponowanie do podziwiania Bogatych i Wielkich oraz do pogardzania lub zaniedbywania osób w ubogim i podłym stanie

Ta skłonność do podziwiania i prawie czczenia bogatych i możnych oraz pogardzania lub przynajmniej zaniedbywania osób w biednym i nędznym stanie, choć konieczna zarówno do ustanowienia, jak i utrzymania rozróżnienia rang i porządku społeczeństwo jest jednocześnie wielką i najbardziej powszechną przyczyną zepsucia naszych uczuć moralnych. To bogactwo i wielkość są często traktowane z szacunkiem i podziwem, które należne są jedynie mądrości i cnocie; i że pogarda, której jedynym właściwym przedmiotem są występki i głupota, często niesprawiedliwie obarczana ubóstwem i słabością, była narzekaniem moralistów we wszystkich wiekach. Pragniemy być szanowani i szanowani. Boimy się zarówno pogardy, jak i pogardy. Ale po przyjściu na świat szybko odkrywamy, że mądrość i cnota nie są bynajmniej jedynymi przedmiotami szacunku; ani występku i szaleństwa pogardy. Często widzimy pełne szacunku uwagi świata skierowane silniej na bogatych i wielkich niż na mądrych i cnotliwych. Często widzimy występki i szaleństwa możnych, o wiele mniej pogardzanych niż ubóstwo i słabość niewinnych. Zasługiwać, zdobywać i cieszyć się szacunkiem i podziwem ludzkości są wielkimi przedmiotami ambicji i naśladowania. Przedstawione są nam dwie różne drogi, w równym stopniu prowadzące do osiągnięcia tego tak upragnionego celu; jeden, poprzez studiowanie mądrości i praktykowanie cnoty; drugi przez zdobycie bogactwa i wielkości. Nasza emulacja przedstawia dwie różne postacie; ten jeden, o dumnej ambicji i ostentacyjnej chciwości. drugi, o pokornej skromności i słusznej sprawiedliwości. Przedstawiają nam dwa różne modele, dwa różne obrazy, według których możemy kształtować własny charakter i zachowanie; ten bardziej jaskrawy i lśniący kolorem; druga, bardziej poprawna i piękniejsza w zarysie: ta zmuszająca się do uwagi każdego błądzącego oka; drugi, przykuwający uwagę nielicznego ciała poza najbardziej uważnym i uważnym obserwatorem. Są to głównie mądrzy i cnotliwi, ale obawiam się, że wybrani, ale nieliczni, którzy są prawdziwymi i stałymi wielbicielami mądrości i cnoty. Wielki motłoch ludzkości to wielbiciele i czciciele oraz, co może wydawać się bardziej niezwykłe, najczęściej bezinteresowni wielbiciele i czciciele bogactwa i wielkości. Na wyższych stanowiskach życia sprawa niestety nie zawsze jest taka sama. Na dworach książąt, w salonach wielkich, gdzie sukces i wyższość zależą nie od szacunku inteligentnych i dobrze poinformowanych równych, ale od wymyślnej i głupiej łaski nieświadomych, zarozumiałych i dumnych przełożonych; zbyt często pochlebstwa i fałsz przeważają nad zasługami i zdolnościami. W takich społeczeństwach bardziej ceni się zdolność do zadowolenia niż zdolność do służenia. W cichych i spokojnych czasach, gdy burza jest odległa, książę lub wielki człowiek chce się tylko bawić, a nawet wyobraża sobie, że nie ma żadnej okazji do służby jakiemukolwiek ciału lub że ci, którzy rozbawić go, są w stanie mu służyć. Zewnętrzne wdzięki, frywolne osiągnięcia tej impertynenckiej i głupiej istoty zwanej modnym człowiekiem, są powszechnie bardziej podziwiane niż solidne i męskie cnoty wojownika, męża stanu, filozofa czy prawodawcy. Wszystkie wielkie i straszne cnoty, wszystkie cnoty, które mogą się przydać, czy to soborowi, senatowi, czy polu, są przez zuchwałych i mało znaczących pochlebców, którzy w tak skorumpowanych społeczeństwach najczęściej się liczą, z najwyższą pogardą. i szyderstwo. Kiedy książę Sully został wezwany przez Lewisa Trzynastego, by udzielił rady w jakiejś nagłej sytuacji, zauważył, że faworyci i dworzanie szeptali między sobą i uśmiechali się z powodu jego niemodnego wyglądu. „Za każdym razem, gdy ojciec waszej królewskiej mości — powiedział stary wojownik i mąż stanu — uczynił mi zaszczyt, by się ze mną skonsultować, rozkazał błaznom dworskim udać się do przedsionka”.

To z naszego usposobienia do podziwiania, a co za tym idzie do naśladowania bogatych i wielkich, mogą oni ustanawiać lub przewodzić temu, co nazywamy modą. Ich sukienka to modna sukienka; język ich rozmowy, modny styl; ich powietrze i sposób bycia, modne zachowanie. Nawet ich występki i szaleństwa są modne; a większa część ludzi jest dumna z naśladowania ich i upodabniania się do nich właśnie w tych cechach, które ich hańbią i degradują. Próżni mężczyźni często przybierają postawę modnej rozrzutności, której w głębi serca nie aprobują i której być może naprawdę nie są winni. Pragną być chwaleni za to, co sami uważają za niegodne pochwały i wstydzą się niemodnych cnót, które czasami praktykują potajemnie i dla których mają potajemnie pewien stopień prawdziwej czci. Są hipokryci bogactwa i wielkości, a także religii i cnoty; i próżny człowiek z jednej strony może udawać, kim nie jest, tak jak człowiek przebiegły z drugiej. Przyjmuje wyposażenie i wspaniały sposób życia swoich przełożonych, nie biorąc pod uwagę, że wszystko, co w którymkolwiek z nich może być godne pochwały, czerpie całą swoją zasługę i stosowność z tego, że jest przystosowane do tej sytuacji i fortuny, które zarówno wymagają, jak i mogą z łatwością wspierać wydatki . Wielu biednych ludzi chlubi się tym, że są uważani za bogatego, nie biorąc pod uwagę, że obowiązki (jeśli można takie szaleństwo nazwać tak czcigodnym imieniem), jakie nakłada na niego ta reputacja, muszą wkrótce doprowadzić go do żebractwa i sprawić, że jego sytuacja będzie nadal bardziej niepodobny do tych, których podziwia i naśladuje, niż to było pierwotnie.

Część V, Rozdział I: O wpływie obyczajów i mody na uczucia aprobaty i dezaprobaty”

Smith twierdzi, że dwie zasady, zwyczaj i moda, wszechobecnie wpływają na osąd. Opierają się one na współczesnej psychologicznej koncepcji asocjatywności: bodźce prezentowane blisko w czasie lub przestrzeni stają się mentalnie powiązane z czasem i powtarzaną ekspozycją. Własnymi słowami Smitha:

Kiedy dwa obiekty są często widziane razem, wyobraźnia wymaga nawyku łatwego przechodzenia od jednego do drugiego. Jeśli pierwszy ma się pojawić, zdajemy sobie sprawę, że drugi ma nastąpić. Z własnej woli przypominają nam siebie nawzajem, a uwaga z łatwością prześlizguje się po nich. (s. 1)

Jeśli chodzi o zwyczaj, Smith twierdzi, że aprobata pojawia się, gdy bodźce są prezentowane zgodnie z tym, jak ktoś jest przyzwyczajony do ich postrzegania, a dezaprobata pojawia się, gdy są prezentowane w sposób, do którego nie jesteśmy przyzwyczajeni. Tak więc Smith argumentuje za społeczną względnością osądu, co oznacza, że ​​piękno i poprawność są bardziej zdeterminowane przez to, na co ktoś był wcześniej narażony, niż przez absolutną zasadę. Chociaż Smith przywiązuje większą wagę do tej społecznej determinacji, nie pomija całkowicie zasad absolutnych, zamiast tego twierdzi, że oceny rzadko są sprzeczne z obyczajem, przez co przypisuje większą wagę zwyczajom niż absolutom:

Nie mogę jednak skłonić mnie do przekonania, że ​​nasze poczucie zewnętrznego piękna opiera się całkowicie na zwyczaju... Ale chociaż nie mogę przyznać, że zwyczaj jest jedyną zasadą piękna, to jednak mogę jak dotąd pozwolić na prawdę tego genialnego systemu, jak przyznać, że nie istnieje żadna forma zewnętrzna, która mogłaby się podobać, nawet jeśli jest to całkiem sprzeczne ze zwyczajem... (s. 14-15).

Smith kontynuuje argumentując, że moda jest szczególnym „gatunkiem” obyczajów. Moda to konkretnie kojarzenie bodźców z osobami wysokiej rangi, np. pewien rodzaj stroju ze znaną postacią, taką jak król czy znany artysta. Dzieje się tak dlatego, że „pełne wdzięku, łatwe i władcze maniery wielkich” (s. 3) są często kojarzone z innymi aspektami osoby wysokiej rangi (np. ubiór, maniery), nadając tym samym innym aspektom "pełna wdzięku" cecha osoby. W ten sposób przedmioty stają się modne. Smith obejmuje nie tylko ubrania i meble w sferze mody, ale także gust, muzykę, poezję, architekturę i fizyczne piękno.

Smith zwraca również uwagę, że ludzie powinni być stosunkowo niechętni do zmiany stylu z tego, do którego są przyzwyczajeni, nawet jeśli nowy styl jest równy lub nieco lepszy niż obecna moda: „Śmieszny byłby mężczyzna, który pojawiałby się publicznie w garniturze zupełnie inne od tych, które się powszechnie nosi, chociaż nowy strój jest zawsze taki pełen wdzięku i wygodny” (s. 7).

Według Smitha piękno fizyczne jest również zdeterminowane przez zasadę obyczaju. Twierdzi, że każda „klasa” rzeczy ma „szczególną konformację, która jest aprobowana” i że piękno każdego członka klasy jest zdeterminowane przez stopień, w jakim ma najbardziej „zwykłą” manifestację tej „konformacji”:

Tak więc w ludzkiej postaci piękno każdej cechy tkwi w pewnym środku, w równym stopniu odległym od wielu innych, brzydkich form. (s. 10-11).

Część V, Rozdział II: O wpływie obyczajów i mody na nastroje moralne

Smith twierdzi, że wpływ zwyczaju jest redukowany w sferze osądu moralnego. W szczególności twierdzi, że istnieją złe rzeczy, których żaden zwyczaj nie może przynieść aprobaty:

Ale charaktery i postępowanie Nerona lub Klaudiusza są tym, z czym żaden zwyczaj nigdy nas nie pogodzi, czego żadna moda nigdy nie uczyni przyjemnym; ale zawsze będzie przedmiotem lęku i nienawiści; drugi z pogardy i szyderstwa. (s. 15-16).

Smith dalej argumentuje za „naturalnym” dobrem i złem, a ten zwyczaj wzmacnia odczucia moralne, gdy czyjeś zwyczaje są zgodne z naturą, ale tłumi odczucia moralne, gdy czyjeś zwyczaje są niezgodne z naturą.

Moda ma też wpływ na nastroje moralne. Wady ludzi wysokiej rangi, takie jak rozwiązłość Karola VIII, kojarzą się z „wolnością i niezależnością, ze szczerością, hojnością, człowieczeństwem i grzecznością” „przełożonych”, a zatem wady mają te cechy.

Zobacz też

Uwagi

Bibliografia

  • Bonar, J. (1926). „ Teoria uczuć moralnych Adama Smitha”, Journal of Philosophical Studies , tom. 1, s. 333–353.
  • Doomen, J. (2005). „Analiza ludzkich działań Smitha”, Ethic@. Międzynarodowy Dziennik Filozofii Moralnej obj. 4, nie. 2, s. 111–122.
  • Hume, D. (2011). Nowe listy Davida Hume'a , wyd. Raymond Klibansky i Ernest C. Mossner, Oxford: Oxford University Press.
  • Macfiego, AL (1967). Jednostka w społeczeństwie: artykuły na temat Adama Smitha , Allena i Unwina.
  • Jutro, GR (1923). „Teorie etyczne i ekonomiczne Adama Smitha: studium filozofii społecznej XVIII wieku”, Cornell Studies in Philosophy , nr. 13, s. 91–107.
  • Jutro, GR (1923). „Znaczenie doktryny sympatii u Hume'a i Adama Smitha”, Przegląd Filozoficzny , t. XXXII, s. 60–78.
  • Otteson, James R. (2002). Giełda życia Adama Smitha , Cambridge University Press.
  • Rafał, DD (2007). Bezstronny widz , Oxford UP
  • Schneider, redaktor HW (1970) [1948]. Filozofia moralna i polityczna Adama Smitha , New York: Harper Torchbook edition
  • Smith, Vernon L. (1998). "Dwie Twarze Adama Smitha," Southern Economic Journal , 65 (1), s. 1- 19

Zewnętrzne linki