Xu Fuguan - Xu Fuguan

Xu Fuguan (Hsu Fu-kuan)
徐復觀 01.jpg
Xu około 1960 roku
Urodzony ( 1904-01-31 ) 31 stycznia 1904
Hrabstwo Xishui , Hubei , Imperium Qing
Zmarły 1 kwietnia 1982 (1982-04-01) (w wieku 78)
Tajpej , Tajwan
W tej chińskiej nazwy The nazwisko jest Xu .
Xu Fuguan
Tradycyjne chińskie 徐復觀
Chiński uproszczony 徐复观

Hsu Fu- kuan lub Xu Fuguan ( chiński : 徐復觀 ); 1902/03 - 1982) był chińskim intelektualistą i historykiem, który wniósł znaczący wkład w studia konfucjańskie . Jest czołowym członkiem Nowego Konfucjanizmu , ruchu filozoficznego zainicjowanego przez nauczyciela i przyjaciela Xu, Xionga Shili . Inni ważni członkowie Nowego Ruchu Konfucjańskiego to dwaj przyjaciele i profesorowie Xu, którzy również studiowali z Xiong Shili: Mou Zongsan i Tang Junyi .

Biografia

Xu urodził się w 1902 lub 1903 roku w rodzinie uczonych rolników w prowincji Hubei w Chinach. Ojciec Hsu uczył w prywatnej szkole założonej dla dzieci ze wsi, które wykazywały się akademickimi obietnicami i mogły zdawać cesarskie egzaminy, aby zostać urzędnikami naukowymi. Jako nastolatek Xu udał się do stolicy prowincji Wuhan, która była wówczas centrum kulturalnym, w którym obfitowały obce wpływy i trendy. Wuhan był również ważnym miejscem, w którym odbyła się rewolucja republikańska z 1911 r., Która zakończyła 2000-letnie panowanie imperialne Chin. Xu spędził piętnaście lat w armii nacjonalistów, osiągając stopień starszego pułkownika. Zaufany przez przywódcę Kuomintangu , Czang Kaj-szeka , Xu został wysłany do Yan'an w celu omówienia współpracy nacjonalistów i komunistów przeciwko inwazji Japończyków. W Yan'an Xu spotkał się z wyższymi urzędnikami komunistycznymi, w tym Mao Zedongiem i Zhou Enlaiem . Po odejściu z armii Xu objął różne stanowiska nauczycielskie, opublikował czasopismo naukowe, a następnie zaangażował się w politykę, pracując jako doradca Czang Kaj-szeka do 1946 r. Następnie poświęcił się „studiowaniu książek” (redagowanie, artykuły naukowe) na Tajwanie, dokąd nacjonaliści wycofali się w 1949 r. W latach 1955-1969 wykładał na chińskim wydziale Uniwersytetu w Tunghai . Ponieważ uniwersytet nie miał wydziału filozofii, Xu zaprosił studentów zainteresowanych filozofią na wydział chiński. Wielu z tych studentów, takich jak Tu Weiming , zyskało rozgłos akademicki. Xu uczył także w New Asia Research Institute w Hongkongu i pomógł założyć New Asia Middle School .

Xu był płodnym pisarzem i myślicielem, a jego zebrane prace obejmują kilka tomów. Podczas pobytu zarówno na Tajwanie, jak iw Hongkongu, Xu często pisał do gazet. Xu był siłą napędową manifestu na temat kultury chińskiej z 1958 r., Który wielu uczonych postrzega jako ukoronowanie nowego konfucjanizmu. Odnosząc się do tego manifestu, Xinzhong Yao stwierdza: „Pierwszą próbą odrodzenia konfucjanizmu w latach pięćdziesiątych był dokument opracowany przez Tang Junyi, Mou Zongsan, Zhang Junmai i Xu Fuguan i opublikowany pierwszego dnia 1958 r., Zatytułowany„ Deklaracja chińskiego Kultura uczonym świata ”(wei zhongguo wenhua jinggao shijie renshi xuanyan 为 中国 文化 敬告 世界 人士 宣言). Deklaracja potwierdza obawy autorów dotyczące kierunku rozwoju człowieka, wartości kultury chińskiej i zachęca do uczeni rozumieją chińską kulturę, twierdząc, że bez odpowiedniego zrozumienia chińskiej kultury postrzeganie Chin zostanie zniekształcone i Chińczycy nie będą mieli przyszłości ”.

Xu zmarł w Hongkongu w 1982 roku.

Interpretacja chińskiej historii i filozofii Xu

Chiński duch humanistyczny

- „Zatroskana świadomość”

Xu uważa, że ​​nacisk na moralną samodoskonalenie w konfucjanizmie jest przejawem chińskiego ducha humanistycznego. Według Xu podstawowym atrybutem tradycji chińskiej jest lęk ( youhuan yishi ), zaś początkiem tradycji zachodniej jest ciekawość. Chociaż Xu twierdzi, że każda cywilizacja zaczyna się najpierw od strachu przed bóstwami, wierzy również, że esencja cywilizacji rozchodzi się następnie na różne podstawowe wartości oparte na rozwoju charakterystycznych emocji. Poczucie niepokoju sprawia, że ​​chińska tradycja bardziej ceni odkrywanie siebie i cnoty moralne, jak pogoń za wiedzą w świecie zewnętrznym. Odpowiednio, Xu podaje przykłady starożytnej kultury greckiej, w której wiedza jest zajęciem rekreacyjnym prowadzącym do rozwoju nauki i technologii, podczas gdy ludzie z dynastii Zhou kładą nacisk na samodzielność i autonomię siebie, prowadząc w ten sposób do tworzenia moralności opartej na cnocie. systemy:

„Podczas dynastii Zhou (1459-249 pne) zaczęły się zajmować ziemskie sprawy: duch samoświadomości zaczął działać, a ci ludzie rozwinęli wyraźną wolę i cel. Przechodzili stopniowo z królestwa religii do świata sfera etyki. Od tego wczesnego etapu Chińczycy byli wolni od trosk metafizycznych. W przeciwieństwie do Greków, którzy na tym samym krytycznym etapie historii przeszli od religii do metafizyki, Chińczycy przeszli od religii do etyki ”.

Xu definiuje poczucie lęku jako poczucie odpowiedzialności za pokonywanie trudności własnymi wysiłkami. Xu dalej wyjaśnia tę koncepcję jako dotyczącą odpowiedzialności za poprawę własnej jakości moralnej w celu osiągnięcia autonomii i wolności. W przeciwieństwie do religii, zamiast pokładać swoją zależność i poczucie odpowiedzialności przed bóstwem, starożytna kultura chińska kładzie nacisk na kultywowanie umysłu serca i rozwijanie samodzielności, w wyniku czego rozwinęła własne systemy etyczne i moralne.

Osiągnięcie poczucia niepokoju w starożytnej kulturze chińskiej przekształciło się z kultury religii w dynastii Shang w społeczeństwo humanistyczne z dynastii Zhou . Po pierwsze, Xu zwraca uwagę, że wyzwalanie religii rozpoczyna się, gdy starożytni Chińczycy stopniowo odkryli, że ludzkie cnoty i ludzkie wysiłki zastępują duchowe istoty lub bóstwa. W szczególności Xu daje przykład, że ludzie wierzyli, że popierają każdego władcę jako wyznaczonego przez najwyższą władzę Mandatu Niebios . Jednakże, gdy mieszkańcy Zhou zaczęli się niepokoić niektórymi niesprawiedliwymi władcami, którzy nie zgadzają się z wolą ludu, zadeklarowali, że Mandat Niebios może zostać przekazany właściwemu władcy o wyższych i definiujących charakterystykach moralnych. W rezultacie ludzie rozwinęli odpowiedzialność za problemy występujące w ich własnym społeczeństwie i rozwinęli samodzielność. Tak więc starożytne chińskie cnoty, które kładą nacisk na znaczenie regulowania społeczeństwa i relacji międzyludzkich, takie jak jing (szacunek), li (zasady przyzwoitości) i ren (ludzkie serce, wzajemność) jako sposób na skupienie się na problemach świata rzeczywistego poprzez tworzenie siebie -istniejące prawa moralne.

- „Rozpoznawanie ciała” i podmiotowość moralna

Podobnie jak Mencjusz , Xu uważa, że ​​natura każdego człowieka jest dobra i można zrealizować swoją własną dobrą naturę poprzez „rozpoznanie ciała” ( tiren ) - lub gongfu w terminologii neokonfucjanizmu. „Rozpoznanie cielesne” jest procesem retrospektywnym, w którym podmiot odkrywa podmiotowość moralną, wnosząc do umysłu swoje doświadczenia i sprawdzając, czy jest w stanie swobodnie przyjąć uczucia lub idee, czy też nie. Chociaż mogłoby to sugerować hedonistyczne podejście do odkrywania własnej subiektywności moralnej, Xu utrzymuje, że „rozpoznanie ciała” wiąże się z użyciem refleksyjnego rozumowania i redukcją pragnień zmysłowych. Xu podąża za rozróżnieniem Mencjusza między wielkim człowiekiem ( junzi ) a małym człowiekiem ( xiaoren ) w tym sensie, że wielki człowiek polega na swoim sercu, a nie tylko na własnych zmysłach w postrzeganiu świata. Jednak Xu podkreśla również, że należy zaangażować się w proces „śledzenia wstecznego doświadczenia cielesnego” ( zhui tiyan ), aby osiągnąć moralną doskonałość i przemianę charakteru. Podaje przykład tego procesu w reinterpretacjach książek, rozdziałów, zdań i słów. Ostatecznie Xu wierzy, że poprzez „śledzenie wstecznego doświadczenia cielesnego” można osiągnąć moralną doskonałość i większą autonomię.

Interpretacja chińskiej estetyki Xu

Xu twierdzi, że technika jest związana z pięknem. Poprzez naukę i opanowanie techniki, można osiągnąć królestwo twórczości artystycznej lub w której doświadcza się dao . W szczególności Xu zbadał wczesne chińskie implikacje estetyczne Zhuangziego i tym samym wierzył, że doskonałość sztuki jest niezbędna do rozpuszczenia zmysłowych pragnień i umożliwienia wyłonienia się podmiotowości. Xu analizuje historię Cooka Dinga ( Guo Xiang ) w czasie recesji Zhuangziego i podkreśla, że ​​Cook Ding nie tylko tnie wołu z łatwością i „doskonałym rytmem”, ale także czerpie z tego radość i zadowolenie. Xu twierdzi, że ten stan satysfakcji jest techniką uczenia się dao , w której percepcja i myślenie ustają, a duch ruchu swobodnie porusza się, gdzie chce.

Jednak, aby osiągnąć ten stan satysfakcji, Xu potwierdza, że ​​najpierw należy zaangażować się w „pości umysłu” lub „siedzenia w zapomnieniu” ( jingzuo ), aby pozbyć się ograniczeń w pragnieniach lub poczuciu „użyteczności”. Przykład tego jest pokazany, gdy Xu wyraził pogardę dla „mrocznej, brzydkiej i chaotycznej” sztuki Dada, nie zgadzając się ze sposobem, w jaki wyrażali złość. Tak więc, podobnie, Xu porównuje pojęcie techniki u Zhuangzi do gongfu lub „rozpoznania ciała”, w którym osoba uzyskuje większą autonomię, pokonując zmysłowe pragnienia i pozwalając wyłonić się własnej podmiotowości.

Pogląd Xu na konfucjanizm i demokrację

Xu przedstawia dwojaki argument za związkiem między konfucjanizmem a demokracją: konfucjanizm z natury zawiera elementy idei liberalnej demokracji i ma możliwość wzmocnienia liberalnego społeczeństwa demokratycznego. Po pierwsze, zwraca uwagę na podstawową ideę Mencjusza, mówiącą o „narodzie jako fundamencie”, by twierdzić, że konfucjanizm kładzie nacisk na znaczenie ludzkiej godności i równości. W tym sensie konfucjanizm nieodłącznie zawiera pewne elementy idei liberalnej demokracji. Ponadto Xu nalega, aby nie mylić konfucjanizmu jako bardziej spójnego z despotyzmem ze względu na długą historię konfucjańskich rządów imperialnych, a zamiast tego należy postrzegać go jako niezdolnego do rozwoju ze względu na czynniki historyczne. W szczególności Xu twierdzi, że pojawienie się autokracji w dynastii Qin zahamowało rozwój demokracji w Chinach i wartość ludzi. Po drugie, Xu utrzymuje, że demokracja rzeczywiście powinna mieć praworządność, ochronę wolności i znaczenie wyborów, a jednocześnie powinna być nasycona ideą „rządów cnoty” w konfucjanizmie. Uważa jednak, że reguły i prawa nie powinny funkcjonować jako konsekwencje lub kara w zmuszaniu ludzi do bycia bardziej dobrymi moralnie, a raczej powinny funkcjonować jako rytuały w kształtowaniu charakteru osoby. Kwestią, na którą zwraca uwagę Xu w nowoczesnych społeczeństwach liberalnej demokracji, jest wykorzystywanie praw w celu osiągnięcia własnych samolubnych korzyści. Chociaż Xu wydaje się podkreślać znaczenie roli rządu w kształtowaniu charakteru ludzi, uważa on również, że rząd powinien być bardziej ograniczony w ingerowaniu w moralność, ponieważ stwierdza, że ​​podmiotowość moralna jest drugorzędna i nie może zastąpić „wartości pierwotnej, ”Lub wartość ludzkiego życia.

Bibliografia

  1. ^ Bo Mou, wyd. (2008). Routledge historia światowych filozofii: historia filozofii chińskiej . Taylor i Francis. p. 539. ISBN   9780203002865 .
  2. ^ Sprzeczne źródła, cytowane przez Mathiasa Oberta
  3. ^ (po francusku) Mathias Obert, „La pensée esthétique de Xu Fuguan (1902-1982)”, w: Revue internationale de Philosphie , 2/2005 (nr 232), s. 267-285. ( online )
  4. ^ 林 之 滿 、 蕭 楓 (2008). 渾厚 深沉 的 中國 哲學 （下） . 遼 海 出版社. 退休 後 ， 唐君毅 又 與 牟宗三 、 徐復觀 一起 創辦 新 亞 中學 ， 熱心 於 教育 事業。
  5. ^ Hsin-chung Yao, Wprowadzenie do konfucjanizmu (Nowy Jork: Cambridge University Press, 2000), s. 255
  6. ^ a b c d e f g Ni, Peimin. „Praktyczny humanizm Xu Fuguan”. CHUNG-YING CHENG AND (2002): 281.
  7. ^ a b Sernelj, herbata. „Koncepcja niepokoju Xu Fuguana i jego związek z naukami religijnymi”. Badania azjatyckie 1.2 (2013): 71-87.
  8. ^ a b c Liu, Honghe. Konfucjanizm w oczach konfucjańskiego liberała: krytyczna analiza konfucjańskiej tradycji politycznej przez Hsu Fu-Kuana. P. Lang, 2001.
  9. ^ Sernelj, Téa. „Jedność ciała i umysłu w teorii Xu Fuguana”. Studia azjatyckie 2.1 (2014): 83-95.
  10. ^ Sernelj, Téa. „INTERPRETACJA MYŚLI ESTETYCZNEJ ZHUANGZIEGO XU FUGUANA: NIEKTÓRE METODOLOGICZNE PROBLEMY JEGO PODEJŚCIA PORÓWNAWCZEGO”. Problemos Suppl (2016): 94-108.
  11. ^ SU-SAN, LEE "" CHINY "NA WYCHODZENIU." Oriens Extremus 52 (2013): 105–136.
  12. ^ a b c Elstein, David. Demokracja we współczesnej filozofii konfucjańskiej. Routledge, 2014.
  13. ^ Huang, Chun-chieh. Tajwan w transformacji: Retrospect and prospect. Routledge, 2017.

Bibliografia

  • Lee Su-San, „Xu Fuguan i nowy konfucjanizm na Tajwanie (1949–1969): historia kultury pokolenia wygnania”, ISBN   0-591-83212-7 streszczenie
  • Xinzhong Yao, Wprowadzenie do konfucjanizmu , 2000