Joga (filozofia) - Yoga (philosophy)

Filozofia jogi jest jedną z sześciu głównych ortodoksyjnych szkół hinduizmu . Literatura starożytna, średniowieczna i najnowsza często odnosi się do filozofii jogi po prostu jako do jogi i dopiero pod koniec pierwszego tysiąclecia ne joga jest wymieniana jako odrębna szkoła myślenia w tekstach indyjskich, odrębna od sankhji . Systematyczny zbiór idei filozofii jogi znajduje się w Joga Sutrach Patanjalego , kluczowym tekście filozofii jogi, który wpłynął na wszystkie inne szkoły filozofii indyjskiej.

Metafizyka jogi zbudowana jest na tym samym dualistycznym fundamencie, co szkoła sankhja. Wszechświat jest konceptualizowany jako złożony z dwóch rzeczywistości w szkołach samhkya-jogi: Purusa (świadomość świadka) i prakriti (umysł, poznanie i materia). Dżiwa (żywa istota) jest uważana za stan, w którym purusa jest związany w jakiejś formie z prakryti , w różnych permutacjach i kombinacjach różnych elementów, zmysłów, uczuć, aktywności i umysłu. W stanie braku równowagi lub ignorancji jeden lub więcej składników przytłacza inne, tworząc formę niewoli. Koniec tej niewoli nazywany jest wyzwoleniem lub mokszą , zarówno przez szkoły jogi, jak i sankhya hinduizmu i można go osiągnąć poprzez wgląd i samoograniczenie.

Etyczna teoria jogi filozofia opiera się na Yamas i Niyama , jak również elementów guna teorii Samkhya. Epistemologia z filozofii jogi, jak szkoły Samkhya, opiera się na trzech z sześciu Pramanas jako sposobu zdobywania rzetelnej wiedzy. Należą do nich Pratyakṣa (percepcja), Anumāṇa (wnioskowanie) i Sabda ( Āptavacana , słowo/świadectwo z wiarygodnych źródeł). Filozofia jogi różni się od blisko pokrewnej nieteistycznej/ateistycznej szkoły sankhji tym, że zawiera koncepcję „osobowego, ale zasadniczo nieaktywnego bóstwa” lub „osobowego boga” (Iśwara).

Joga dzieli kilka centralnych idei ze szkołą Advaita Vedanta hinduizmu, z tą różnicą, że filozofia jogi jest formą mistycyzmu eksperymentalnego, podczas gdy Advaita Vedanta jest formą monistycznego personalizmu. Advaita Vedanta i inne szkoły hinduizmu akceptują, adoptują i budują na wielu naukach i technikach jogi.

Historia

Brązowa figura Kaszmiru w Medytacji autorstwa Malwiny Hoffman (1885-1966). Pokazana postawa jogi to siddhasana .

Praktyka jogi

Początki praktyki jogi są niejasne, ale wydaje się, że rozwinęła się w ascetycznych środowiskach w pierwszym tysiącleciu p.n.e. Niektóre z najwcześniejszych dyskusji i pomysłów proto-Samkhya znajdują się w 1 tysiąclecia pne indyjskich tekstów, takich jak Katha Upaniszady , w Shvetashvatara Upaniszady i Maitri Upaniszady .

Rdzeń słowa „joga” znajduje się w hymnie 5.81.1 Rygwedy , poświęconej wschodzącemu bogu słońca o poranku (Savitri), interpretowanym jako „jarzmo” lub „kontrola jogi”.

युञ्जते मन उत युञ्जते धियो विप्रा विप्रस्य बृहतो विपश्चितः (…)

Widzący ogromnego oświeconego proroka jogicznie [युञ्जते, [yunjante] kontrolują swoje umysły i inteligencję... (…)

—  Rygweda 5.81.1

Rygweda jednak nie opisuje filozofii jogi w tym samym znaczeniu lub kontekście, co w średniowieczu lub w czasach nowożytnych. Wczesne odniesienia do praktyk, które później stały się częścią filozofii jogi, znajdują się w najstarszej Upaniszadzie Brihadaranyaka . Gavin Flood tłumaczy to jako: „...po osiągnięciu spokoju i koncentracji, postrzega się jaźń ( atman ) w sobie”. Praktyka pranajamy (świadomie regulująca oddech) jest wspomniana w hymnie 1.5.23 Upaniszady Brihadaranyaka (ok. 900 p.n.e.), a praktyka pratyahary (wycofania zmysłów) jest wspomniana w hymnie 8.15 Upaniszady Chandogya (ok. 800-700 p.n.e.).

Katha Upaniszada, datowana na mniej więcej połowę I ​​tysiąclecia pne, w wersetach 2.6.6 do 2.6.13 zaleca ścieżkę do samopoznania zbliżoną do sankhji i nazywa ją jogą .

यदा पञ्चावतिष्ठन्ते ज्ञानानि मनसा सह ।
बुद्धिश्च न विचेष्टते तामाहुः परमां गतिम् ॥ १०
तां योग मिति मन्यन्ते स्थिरामिन्द्रियधारणाम् ।
अप्रमत्तस्तदा भवति योगो हि प्रभवाप्ययौ ॥ ११

Dopiero gdy manas (umysł) z myślami i pięcioma zmysłami stoi w miejscu,
a buddhi (intelekt, siła rozumowania) nie chwieje się, nazywają to najwyższą ścieżką.
To jest to, co nazywa się Jogą , bezruch zmysłów, koncentracja umysłu,
To nie jest bezmyślna bezmyślna gnuśność, Joga jest tworzeniem i rozpadem.

—  Katha Upaniszada, 2.6.10-11

Praktyka jogi jest również wspomniana w fundamentalnych tekstach innych ortodoksyjnych szkół, takich jak Sutry Vaisesikha, Sutry Nyaya i Brahma Sutry .

Oddzielne darsany

Joga jako odrębna szkoła myślenia jest wymieniana w tekstach indyjskich z końca I tysiąclecia n.e. Systematyczny zbiór idei szkoły jogi hinduizmu znajduje się w Joga Sutrach Patanjalego . Po jego opublikowaniu w pierwszej połowie I tysiąclecia n.e. wielu indyjskich uczonych dokonało jego przeglądu, a następnie opublikowało swoje Bhāṣya ( przypisy i komentarze), które razem tworzą kanon tekstów nazywanych Patańjalayogaśastra ("Traktat o Jodze Patańdżalego "). ). Joga jako oddzielna szkoła filozofii została włączona jako jedna z sześciu ortodoksyjnych szkół w średniowiecznych tekstach indyjskich; inne szkoły są Samkhya , Nyaya , waiśeszika , Mimamsa i Vedanta . Według Bryanta,

Sankhya i joga nie powinny być traktowane jako różne szkoły aż do bardzo późnej daty: pierwsza wzmianka o samej jodze jako o odrębnej szkole wydaje się być w pismach Sankary z IX wieku n.e.

Istnieją liczne analogie w pojęć w Samkhya szkoły hinduizmu, joga i Abhidharma szkół myślenia, zwłaszcza z 2 wieku pne do 1 wne, zauważa Larson. Joga Sutry Patańdżalego mogą być syntezą tych trzech tradycji. Ze szkoły Sankhya w hinduizmie Joga Sutry przyjmują „rozeznanie refleksyjne” ( adhyavasaya ) prakrti i purusa (dualizmu), jego metafizyczny racjonalizm, jak również trzy epistemiczne metody zdobywania rzetelnej wiedzy. Zgodnie z ideą nirodhasamadhi w buddyzmie Abhidharmy , jak sugeruje Larson, Yoga Sutry przyjmują dążenie do odmiennego stanu świadomości, ale w przeciwieństwie do buddyzmu, który wierzy, że nie ma ani jaźni, ani duszy, joga jest fizykalizmem i realizmem, jak sankhja, wierząc, że każda jednostka ma jaźń i duszę. Trzecią koncepcją, którą Yoga Sutry syntetyzują w swojej filozofii, są starożytne ascetyczne tradycje izolacji, medytacji i introspekcji.

Filozofia

Filozofia jogi jest ściśle związana ze szkołą sankhji. W obu podstawowe koncepcje obejmują dwie rzeczywistości: Purusza i Prakriti . Purusza jest określony jako rzeczywistości, która jest czysta świadomość i jest pozbawiony myśli lub cech. Prakrti jest empiryczna, która obejmuje fenomenalny rzeczywistość materii, a także umysł, narządów zmysłów oraz poczucia tożsamości (self, duszy). Żywa istota jest utrzymywana w obu szkołach jako jedność materii i umysłu. Szkoła jogi różni się od szkoły sankhji poglądami na ontologię Purusza , aksjologię i soteriologię.

Metafizyka

Metafizyka filozofii jogi, podobnie jak szkoła sankhja, jest formą dualizmu . Rozważa świadomość i materię, siebie/duszę i ciało jako dwie różne rzeczywistości.

System sankhja-jogi opowiada się za dualizmem świadomości i materii , postulując dwie „nieredukowalne, wrodzone i niezależne rzeczywistości: puruszę i prakryti . Podczas gdy prakryti jest jednym bytem, ​​szkoły sankhja-jogi dopuszczają wielość purusów na tym świecie. Nieinteligentna, niezamanifestowana, bezprzyczynowa, wiecznie aktywna, niedostrzegalna i wieczna Prakriti jest jedynym ostatecznym źródłem świata przedmiotów Purusa jest uważana za świadomą zasadę, bierny podmiot radości ( bhokta ), a Prakriti za rozkoszowanie się ( bhogya ). Sankhja-joga uważa, że Puruna nie może być uważana za źródło świata nieożywionego, ponieważ inteligentna zasada nie może przekształcić się w świat nieświadomy.Ta metafizyka jest pluralistycznym spirytualizmem, formą realizmu zbudowaną na fundamencie dualizmu.

Filozofia jogi przyjmuje teorię Guny z sankhji. Teoria Guny głosi, że trzy guny (wrodzone skłonności, atrybuty) są obecne w różnych proporcjach we wszystkich istotach i są to guna sattva (dobroć, konstruktywna, harmonijna), guna rajas (namiętność, aktywność, pomieszanie) i guna tamas (ciemność). , destrukcyjny, chaotyczny). Te trzy są obecne w każdym bycie, ale w różnych proporcjach, a fundamentalna natura i psychologiczne dyspozycje bytów są konsekwencją względnej proporcji tych trzech gun . Kiedy guna sattva dominuje nad jednostką, ujawniają się cechy jasności, mądrości, konstruktywności, harmonii i spokoju; kiedy rajas dominuje, manifestuje się przywiązanie, pragnienie, działanie napędzane pasją i niepokój; a kiedy tamas dominuje w jednostce, przejawia się ignorancja, złudzenie, destrukcyjne zachowanie, letarg i cierpienie. Teoria gun stanowi podstawę filozofii umysłu w hinduistycznej szkole jogi.

Wcześni badacze filozofii jogi zakładają, że purusza (świadomość) ze swej natury jest sattva (konstruktywna), podczas gdy prakriti (materia) ze swej natury jest tamas (chaotyczna). Ponadto zakładają, że osoby w chwili narodzin mają buddhi (inteligencję, sattvic). W miarę jak życie rozwija się i burzy to buddhi , tworzy ono asmitę lub ahamkarę (ego, radżasowe). Kiedy z kolei ego jest ubijane przez życie, wytwarzany jest manas (usposobienie, nastrój, tamas). Wspólnie buddhi , ahamkara i manas interakcji i stanowią citta (umysł) w Szkole Jogi hinduizmu. Nieograniczona modyfikacja citta powoduje cierpienie. Sposób życia, który daje siłę do stania się coraz bardziej świadomym własnej świadomości i duchowości wrodzonej w buddhi , jest ścieżką do najwyższego potencjału i bardziej spokojnego, szczęśliwego, wyzwolonego życia. Joga sutra Patańdżalego zaczyna się w wersecie 2 Księgi 1, definiując jogę jako „powstrzymanie Citta od Vrittis ”.

Soteriologia

Fuzja Dharana , dhjana i Samadhi jest Sanyama - ścieżka do Moksha lub kaivalya w Szkole Jogi.

Szkoła jogi hinduizmu utrzymuje, że ignorancja jest przyczyną cierpienia i samsary . Wyzwolenie, podobnie jak wiele innych szkół, polega na usunięciu ignorancji, które osiąga się poprzez rozróżniające rozeznanie, wiedzę i samoświadomość. Joga sutry jest traktat Szkole Jogi jest, w jaki sposób tego dokonać. Samādhi jest stanem, w którym rozwija się ekstatyczna świadomość, twierdzą badacze jogi, iw ten sposób rozpoczyna się proces uświadamiania sobie Purusa i prawdziwej Jaźni. Dalej twierdzi, że ta świadomość jest wieczna, a kiedy ta świadomość zostanie osiągnięta, osoba nie może nigdy przestać być świadoma; to jest moksza , cel soteriologiczny w hinduizmie.

Book 3 Patańdźalego Jogasutra poświęcona jest soteriologicznych aspektów filozofii jogi. Patańdżali zaczyna od stwierdzenia, że ​​wszystkie członki jogi są niezbędnym fundamentem do osiągnięcia stanu samoświadomości, wolności i wyzwolenia. Odnosi się do trzech ostatnich członów jogi jako sanyama , w wersetach III.4 do III.5 i nazywa je technologią „zasady rozeznania” oraz opanowania citta i samopoznania. W wersecie III.12, Yogasutry stwierdzają, że ta wnikliwa zasada następnie upoważnia do doskonalenia sant (ciszy) i udita (rozumu) w umyśle i duchu, poprzez intencję. Prowadzi to do zdolności do rozróżniania pomiędzy śabda (słowem), artha (znaczeniem) i pratyają (zrozumieniem), a zdolność ta daje moc do współczującego zrozumienia płaczu/mowy wszystkich żywych istot. Kiedy jogin osiągnie ten stan sanyama , prowadzi to do niezwykłych mocy, intuicji, samowiedzy, wolności i kaivalya , soteriologicznego celu jogina.

Korzyści filozofii jogi hinduizmu są następnie podsumowane w wersetach III.46 do III.55 Yogasutry, stwierdzając, że pierwsze 5 kończyn prowadzi do cielesnych doskonałości, takich jak piękno, piękno, siła i wytrzymałość; podczas gdy ostatnie 3 kończyny poprzez sanyama prowadzą do umysłu i psychologicznej doskonałości spostrzegawczości, własnej natury, panowania nad egoizmem, rozróżniającej wiedzy o czystości, jaźni i duszy. Ta raz osiągnięta wiedza jest nieodwracalna, stwierdza Księga IV Yogasutry.

Zasady etyczne

Zasady etyczne w tekstach szkoły jogi filozofii hinduskiej obejmują zarówno teorię wartości poprzez przestrzeganie wartości pozytywnych i unikanie negatywnych, jak i estetyczną teorię o błogości z perspektywy wewnętrznej i zewnętrznej. Wartości, których należy przestrzegać, nazywa się Niyamas , a te, których należy unikać, są określane w filozofii Yamas in Yoga.

Ponad sześćdziesiąt różnych starożytnych i średniowiecznych tekstów filozofii jogi omawia Yamas i Niyamas . Konkretna teoria i lista wartości różnią się w poszczególnych tekstach, jednakże Ahimsa , Satya , Asteya , Svādhyaya , Kryszna i Daya należą do najczęściej omawianych koncepcji etycznych w większości tych tekstów.

Pięć Yamas wymienione przez Patanjalego w Jogasutra 2,30 należą:

  1. Ahiṃsā (अहिंसा): Niestosowanie przemocy , nie krzywdzenie innych żywych istot
  2. Satya (सत्य): prawdomówność, niefałsz
  3. Asteya (अस्तेय): bez kradzieży
  4. Brahmacarya (ब्रह्मचर्य): celibat, nie oszukiwanie partnera
  5. Aparigraha (अपरिग्रहः): brak skąpstwa, brak zaborczości

Patanjali w księdze 2 wyjaśnia, w jaki sposób i dlaczego każde z powyższych samoograniczeń pomaga w osobistym rozwoju jednostki. Na przykład w wersecie II.35 Patanjali stwierdza, że ​​cnota niestosowania przemocy i nieszkodzenia innym ( Ahimsa ) prowadzi do porzucenia wrogości, stanu, który prowadzi jogina do doskonałości wewnętrznej i zewnętrznej przyjaźni ze wszystkimi, ze wszystkim. . Inne teksty hinduistycznej szkoły jogi to Kryszna (क्षमा, przebaczenie), Dhṛti (धृति, męstwo, niepoddawanie się w przeciwnościach losu), Daya (दया, współczucie), Ārjava (आर्जव, nie-hipokryzja) i Mitāhāra (मितहार, odmierzona dieta).

Część Niyamas teorii wartości w szkole jogi obejmuje cnotliwe nawyki, zachowania i obrzędy. Yogasutra wymienia niyamy jako:

  1. Sauca : czystość, jasność umysłu, mowy i ciała
  2. Santoṣa : zadowolenie, akceptacja innych, akceptacja własnych okoliczności takimi , jakimi są, aby je ominąć lub zmienić, optymizm dla siebie
  3. Tapas : wytrwałość, wytrwałość, surowość
  4. Svādhyaya : studiowanie Wed (patrz Sabda w sekcji epistemologii), studiowanie siebie, autorefleksja, introspekcja własnych myśli, przemówień i działań
  5. Iśvarapraṇidhāna : kontemplacja Iśwary (Bóg/Najwyższa Istota, Brahman , Prawdziwa Jaźń, Niezmienna Rzeczywistość)

Podobnie jak w przypadku Yamas , Patanjali wyjaśnia, w jaki sposób i dlaczego każdy z powyższych Niyam pomaga w osobistym rozwoju jednostki. Na przykład w wersecie II.42 Patanjali stwierdza, że ​​cnota zadowolenia i akceptacji innych takimi, jakimi są ( Santoṣa ) prowadzi do stanu, w którym największe znaczenie mają wewnętrzne źródła radości, a pragnienie zewnętrznych źródeł przyjemności ustaje. Inne teksty szkoły jogi rozszerzyły listę wartości w ramach Niyama o zachowania takie jak Āstika (आस्तिक, wiara w Boga osobowego, wiara w siebie, przekonanie, że istnieje wiedza w Wedach/Upaniszadach), Dana (दान, dobroczynność, dzielenie się z innymi), Hrī (ह्री, wyrzuty sumienia i akceptacja własnej przeszłości/błędów/ignorancji, skromność) Mati (मति, myśl i zastanawiaj się, pogodź sprzeczne idee) i Vrata (व्रत, postanowienia i śluby, szybkie, pobożne obrzędy).

Epistemologia

Szkoła jogi uważa percepcję, wnioskowanie i wiarygodne świadectwo za trzy niezawodne środki do wiedzy.

Szkoła jogi, podobnie jak szkoła sankhja, uważa pratjaksę lub dnam (bezpośrednie postrzeganie zmysłowe), anumana (wnioskowanie) i śabdę lub Āptavakanę (werbalne świadectwo mędrców lub śastr) za jedyne ważne środki wiedzy lub pramanę . W przeciwieństwie do kilku innych szkół hinduizmu, takich jak Advaita Vedanta , joga nie przyjęła następujących trzech praman : Upamaṇa (porównanie i analogia), Arthāpatti (postulacja, wywodząca się z okoliczności) lub Anupalabdi (brak percepcji, dowód negatywny/poznawczy).

  • Pratyaksa (प्रत्यक्षाय) oznacza percepcję. W tekstach hinduskich występuje dwojako: zewnętrzna i wewnętrzna. Zewnętrzna percepcja jest opisywana jako ta powstająca w wyniku interakcji pięciu zmysłów i ziemskich obiektów, podczas gdy wewnętrzna percepcja jest opisywana przez tę szkołę jako percepcja wewnętrznego zmysłu, umysłu. Starożytne i średniowieczne teksty indyjskie identyfikują cztery wymagania prawidłowej percepcji: Indriyarthasannikarsa (bezpośrednie doświadczanie przez narządy zmysłów z przedmiotem, co jest badane), Avyapadesya (niewerbalna; prawidłowa percepcja nie wynika ze słyszenia , według starożytnych Indian uczeni, gdzie narząd zmysłów opiera się na zaakceptowaniu lub odrzuceniu cudzej percepcji), awjabhiczara (bez błądzenia; prawidłowa percepcja nie ulega zmianie, ani nie jest wynikiem oszustwa, ponieważ narząd zmysłów lub sposób obserwacji dryfuje, jest wadliwy, podejrzany) oraz wjawaśatmaka (określone; prawidłowa percepcja wyklucza osądy zwątpienia, albo z powodu niezauważenia wszystkich szczegółów, albo z powodu mieszania wnioskowania z obserwacją i obserwowaniem tego, co chce się obserwować, albo nieobserwowania tego, czego nie chce obserwować). Niektórzy starożytni uczeni proponowali „niezwykłą percepcję” jako pramanę i nazwali ją percepcją wewnętrzną, co zostało zakwestionowane przez innych indyjskich uczonych. Koncepcje percepcji wewnętrznej obejmowały pratibhę (intuicję), samanyalaksanapratyaksę (formę indukcji od postrzeganej specyfiki do uniwersalności) i jnanalaksanapratyaksę (formę percepcji wcześniejszych procesów i poprzednich stanów „tematu badania” poprzez obserwację jego aktualnego stanu). . Co więcej, niektóre szkoły hinduizmu rozważały i udoskonalały zasady przyjmowania niepewnej wiedzy z pratjaksza-pranamy , aby przeciwstawić nirnaję (sąd ostateczny, wniosek) od anadhjawaśaji (sąd nieokreślony).
  • Anumāa (अनुमान) oznacza wnioskowanie. Opisuje się to jako osiąganie nowego wniosku i prawdy na podstawie jednej lub więcej obserwacji i poprzednich prawd poprzez zastosowanie rozumu. Przykładem Anumany jest obserwowanie dymu i wnioskowanie o ogniu . We wszystkich poza jedną filozofią hinduistyczną jest to ważny i użyteczny środek do wiedzy. Metoda wnioskowania jest wyjaśniona w tekstach indyjskich jako składająca się z trzech części: pratijna (hipoteza), hetu (powód) i drshtanta (przykłady). Hipoteza musi być dalej podzielona na dwie części, twierdzą starożytni indyjscy uczeni: sadhya (idea, którą należy udowodnić lub obalić) i paksha (przedmiot, na którymopiera się sadhya ). Wnioskowanie jest warunkowo prawdziwe, jeśli sapaksha (przykłady pozytywne jako dowód) są obecne i jeśli nie ma vipaksha (przykłady negatywne jako dowód przeciwny). Dla ścisłości, filozofie indyjskie określają również dalsze epistemiczne kroki. Na przykład domagają się wjapti – wymogu, że hetu (rozum) musi koniecznie i oddzielnie wyjaśniać wnioskowanie we „wszystkich” przypadkach, zarówno w sapakszy, jaki wipakszy . Warunkowo potwierdzona hipoteza nazywa się nigamana (wniosek).
  • Śabda (शब्द) oznacza poleganie na słowie, świadectwach dawnych lub obecnych wiarygodnych ekspertów. Hiriyanna wyjaśnia Sabda-pramanę jako koncepcję, która oznacza wiarygodne świadectwo eksperta. Szkoły hinduizmu, które uważają go za epistemicznie słuszny, sugerują, że człowiek musi znać liczne fakty, a mając ograniczony czas i energię, może bezpośrednio poznać tylko ułamek tych faktów i prawd. Musi współpracować z innymi, aby szybko zdobywać wiedzę i dzielić się nią, a tym samym wzbogacać swoje życie. Ten sposób zdobywania właściwej wiedzy nie jest ani mówiony, ani pisany, ale poprzez Sabdę (dźwięk). Wiarygodność źródła jest ważna, a legalna wiedza może pochodzić tylko zwiarygodnych źródeł Sabda . Spór między szkołami hinduizmu dotyczył tego, jak ustalić wiarygodność. Niektóre szkoły, takie jak Carvaka , stwierdzają, że nigdy nie jest to możliwe i dlatego Sabda nie jest właściwą pramaną . Debata w innych szkołach ma na celu ustalenie wiarygodności.

Bóg w szkole jogi hinduizmu

Filozofia jogi dopuszcza koncepcję Boga, w przeciwieństwie do blisko spokrewnionej szkoły sankhji w hinduizmie, która jest ateistyczna/nieteistyczna. Hinduscy uczeni, tacy jak Adi Śankara z VIII wieku , a także wielu współczesnych uczonych akademickich, określają szkołę jogi jako „szkołę Samkya z Bogiem”.

Joga Sutry z Patańdżalego używać terminu Iśvara w 11 wersetach: I.23 przez I.29, II.1, II.2, II.32 i II.45. Od czasu wydania Sutr hinduscy uczeni debatowali i komentowali, kim lub czym jest Iśvara . Komentarze te wahają się od zdefiniowania Iśvary jako „osobowego boga” do „specjalnej jaźni” do „wszystko, co ma duchowe znaczenie dla jednostki”. Whater wyjaśnia, że ​​chociaż lakoniczne wersety Patańdżalego można interpretować zarówno jako teistyczne, jak i nieteistyczne, koncepcja Iśwary w filozofii jogi Patańdżalego funkcjonuje jako „transformacyjny katalizator lub przewodnik pomagający joginowi na ścieżce do duchowej emancypacji”.

Patańdżali definiuje Iśvara (sanskryt: ईश्वर) w wierszu 24 Księgi 1, jako „specjalny Jaźni (पुरुषविशेष, purusa-wiśesza )”,

Sanskryt: क्लेश कर्म विपाकाशयैःपरामृष्टः पुरुषविशेष ईश्वरः ॥२४॥
– Joga Sutry I.24

Ta sutra Yoga filozofii hinduizmu dodaje charakterystykę Iśvara w tym szczególnym Jaźni, która jest nienaruszona (अपरामृष्ट, aparamrsta ) przez jednego przeszkody / trudności (क्लेश, klesha ), jeden za okoliczności stworzone przez przeszłości lub przez swoich bieżących działań (कर्म, karma ), owoce życia (विपाक, vipâka ) oraz psychologiczne skłonności lub intencje (आशय, aśaya).

Źródła tekstowe

Najbardziej badane starożytne i średniowieczne teksty filozofii jogi obejmują te autorstwa Patanjalego , Bhaskary , Haribhadry (uczonego dżinizmu), Bhoja i Hemachandry .

Odniesienia do nauk hinduistycznej szkoły jogi obfitują w starożytne indyjskie teksty innych ortodoksyjnych szkół hinduizmu, na przykład werset 5.2.17 Sutry Vaisheshika Kanady , należącej do hinduistycznej szkoły Vaisheshika i datowanej na I tysiąclecie p.n.e., stany

Przyjemność i ból wynikają z kontaktu duszy, zmysłu, umysłu i przedmiotu. Brak pochodzenia następuje, gdy umysł staje się stabilny w duszy. Po nim nie ma bólu we wcielonej duszy. To jest ta joga .

—  Vaiśesika Sutra 5.2.15-5.2.16,

Nyaya sutry przez Akshapada różnie datowany się od 4 do 2 wieku pne, a należące do Nyaya szkoły hinduizmu, w rozdziale 4.2 omawia znaczenie Joga w następujący sposób:

Polecono nam praktykować medytację w takich miejscach jak las, jaskinia czy piaszczysta ławica. Takie możliwości [twierdzi przeciwnik] mogą wystąpić nawet w zwolnieniu. Odpowiadamy, że tak nie jest, ponieważ wiedza musi pojawić się tylko w ciele, które jest już w stanie formacji. A w naszym uwolnieniu nie ma ciała. W tym celu należy oczyścić duszę przez wstrzemięźliwość od zła i przestrzeganie pewnych cnót, a także przestrzeganie duchowych nakazów zaczerpniętych z jogi . Aby zapewnić uwolnienie [moksza], konieczne jest studiowanie i przestrzeganie tego traktatu o wiedzy [Joga], a także prowadzenie dyskusji z osobami poznanymi w tym traktacie.

—  Nyaya Sutra 4.2.42-4.2.47,

Brahmasutry przez Badarayana , szacuje się, że zostały zakończone w postaci zachowanych w ok. 400-450 n.e., podczas gdy oryginalna wersja może być starożytna i skomponowana między 500 pne a 200 pne, należąca do hinduskiej szkoły wedanty , w rozdziale 2 zakłada się istnienie tekstu zwanego Yoga Smriti. Uczeni kwestionują, czy ten tekst był prekursorem, czy tym samym co Jogasutra Patańdżalego, ale obie przesłanki są niepewne. Wersety Brahma Sutr twierdzą, że dualizm panującej filozofii jogi jest obalany, ponieważ wartość jogi jest środkiem do urzeczywistnienia Jaźni, a nie twierdzeniami o Jaźni, które są sprzeczne z tekstami wedyjskimi. Radhakrishnan tłumaczy tekst w następujący sposób:

Jeśli jest powiedziane, że nastąpi defekt polegający na braku miejsca na pewne smritis, mówimy, że tak nie jest, ponieważ będzie skutkował brakiem miejsca na inne smritis [dalsza wiedza] i z powodu braku percepcji. innych. Tym samym obala się [teorię pradhany] Yoga Smriti .

—  Brahma Sutra 2.1.1-2.1.3,

Jogawasisztha jest synkretyczne tekst na filozofii jogi, różnie datowany się od 6th- do 14-wne. Jest skonstruowany jako dialog między mędrcem Vasistha z epoki wedyjskiej a filozofem-królem Ramą z hinduskiego eposu Ramajana . Tekst łączy w sobie elementy wedanty , dżinizmu , jogi , sankhji , saiwa siddhanty i buddyzmu mahajany . Tekst omawia między innymi filozofię jogi w różnych rozdziałach. W sekcji 6.1 Yoga Vasistha przedstawia jogę w następujący sposób:

Joga jest całkowitą transcendencją umysłu i jest dwojakiego rodzaju. Wiedza o sobie jest jednym typem, innym jest powściągliwość siły życiowej samoograniczeń i psychologicznych uwarunkowań. Joga zaczęła oznaczać tylko to drugie, ale obie metody prowadzą do tego samego rezultatu. Dla niektórych samopoznanie poprzez dociekanie jest trudne, dla innych joga jest trudna. Ale moje przekonanie jest takie, że ścieżka dociekania jest łatwa dla wszystkich, ponieważ samopoznanie jest zawsze obecną prawdą. Opiszę wam teraz metodę jogi.

—  Vasistha do Ramy, Yoga Vasistha 6.1.12-13,

Zobacz też

Bibliografia

Źródła

Źródła drukowane
Źródła internetowe

Dalsza lektura

  • Alain Daniélou (1991), Yoga: Mastering the Secrets of Matter and the Universe , ISBN  978-0-89281-301-8 , Dodatek D: Główne traktaty sanskryckie dotyczące jogi
  • Carl Olson (2007), Wiele kolorów hinduizmu: wprowadzenie tematycznie-historyczne , Rutgers University Press, ISBN  978-0-8135-4068-9 , rozdział 5
  • Karl Potter (2009), Encyklopedia filozofii indyjskich tom. 1: Bibliografia, ISBN  978-8120803084 , Bibliografia szkoły jogi hinduizmu , strony 1073-1093
  • Maehle, Gregor (2007). Ashtanga Yoga: praktyka i filozofia . Biblioteka Nowego Świata.

Zewnętrzne linki