Rewizjonistyczna szkoła studiów islamskich - Revisionist school of Islamic studies

Szkoła rewizjonistów studiów islamskich (także historyczno-krytyczna szkoły studiów islamskich i sceptyk / rewizjonistycznych historyków islamskich ) jest to ruch w badaniach islamskich że pytania tradycyjne muzułmańskie opowieści o początkach islamu.

Do wczesnych lat siedemdziesiątych niemuzułmańscy uczeni islamscy – nie akceptując relacji o boskiej interwencji – akceptowali historię pochodzenia „w większości szczegółów” i akceptowali wiarygodność tafsir (komentarzy do Koranu ), hadisów (opisów tego, co islamski prorok Mahomet aprobował lub nie akceptował) oraz sira (biografia proroka). Rewizjoniści zamiast tego stosują podejście „ krytyczne dla źródła ” do tej literatury, a także studiują odpowiednią archeologię , epigrafię , numizmatykę i współczesną literaturę niearabską. Uważają, że te metodologie dostarczają „twardych faktów” i możliwości weryfikacji krzyżowej, podczas gdy tradycyjne relacje islamskie – napisane 150 do 250 lat po Mahomecie – są/były przedmiotem uprzedzeń i upiększeń ze strony autorów i nadawców.

Uważa się, że szkoła powstała w latach 70. XX wieku i obejmuje (lub obejmowała) uczonych, takich jak John Wansbrough i jego uczniowie Andrew Rippin , Norman Calder , GR Hawting , Patricia Crone i Michael Cook , a także Günter Lüling , Yehuda D. Nevo i Christopha Luxenberga . Nie jest „w żadnym wypadku monolityczny” i chociaż jego zwolennicy podzielają „przesłanki metodologiczne”, zaoferowali „sprzeczne relacje z podbojów arabskich i rozwoju islamu”. Czasami kontrastuje się z „tradycjonalistycznymi” historykami islamu, którzy akceptują tradycyjną historię pochodzenia, chociaż przestrzeganie tych dwóch podejść jest „zazwyczaj dorozumiane”, a nie „określone otwarcie”.

Główne tezy

Wydarzenia z wczesnych czasów islamskich muszą być na nowo badane i rekonstruowane za pomocą metody historyczno-krytycznej. Rewizjoniści nie chcą polegać na Koranie i hadisach. Opierając się na alternatywnych źródłach z okolicznych środowisk, argumentują, że islam powstał jako ruch monoteistyczny, który obejmował zarówno Arabów, jak i Żydów. Ruch ten powstał na północnym krańcu Półwyspu Arabskiego, w pobliżu imperiów bizantyjskiego i perskiego. Zmiana qibla , kierunku modlitwy, z Jerozolimy do Mekki może być echem tego wcześniejszego ruchu.

Rewizjoniści postrzegają ekspansję islamską jako świecką ekspansję arabską; dopiero po wstąpieniu kalifatu Umajjadów (661–750 n.e.) ukształtowała się ekskluzywna tożsamość arabskiego islamu, przenosząc narrację o pochodzeniu na Półwysep Arabski. W szerszym zarysie rewizjoniści twierdzą, że:

Natura wczesnego islamu:

  • Islam nie powstał wśród politeistycznych pogan na pustyni, ale w środowisku, gdzie teksty żydowskie i chrześcijańskie były dobrze znane. „ Niewierni ” nie byli pogańskimi politeistami, lecz monoteistami, których polemicznie uważano za nieco odbiegających od monoteizmu.
  • Związek między muzułmanami a Żydami był bardzo bliski we wczesnych czasach islamu. Żydzi również byli nazywani „wierzącymi” i byli częścią ummy . Teksty antyżydowskie , takie jak na przykład opis rzezi żydowskiego plemienia Banu Qurayza, powstały długo po Mahomecie, kiedy islam oddzielił się od judaizmu.

Lokalizacja wczesnego islamu:

  • Opisy geograficzne w Koranie i późniejszych tradycjach nie pasują do Mekki. Wskazują raczej na miejsce gdzieś w północno-zachodniej Arabii, np. Petra w Jordanii.

Ekspansja islamu:

  • Ekspansja islamska prawdopodobnie nie była ekspansją islamską, motywowaną religijnie, ale ekspansją świecką, arabską. Ekspansja nie spowodowała jeszcze ucisku ludności niemuzułmańskiej.

Przekształcona tożsamość wczesnego islamu:

  • Po Mahomecie były co najmniej dwie fazy, które miały duże znaczenie dla kształtowania się islamu w jego późniejszym kształcie:
    • Umajjadów Kalifat (661-750 CE), zwłaszcza Abd Malik ibn Marwan (647-705), w kształcie narrację islamskie tworzenia wyłączne arabską tożsamość islamskiego. Pod Umajjadów kalifa Abd al-Malik ibn Marwan Kopuła na Skale w Jerozolimie został zbudowany. Tam po raz pierwszy pojawia się słowo „Islam”. Do tego momentu muzułmanie nazywali siebie po prostu „wierzącymi”, a w imperium arabskim bito monety z symbolami chrześcijańskimi. Abd al-Malik również odgrywa ważną rolę w przerobieniu tekstu Koranu.
    • To właśnie za kalifatu Abbasydów (750-1258) napisano praktycznie wszystkie tradycyjne teksty islamskie o początkach islamu. Abbasydzi, jako zwycięska strona w konflikcie z Umajjadami, byli bardzo zainteresowani legitymizacją ich rządów. Ta motywacja oczywiście wkradła się do tradycyjnych tekstów.

Wpływy podbitych ludów:

  • Patricia Crone twierdzi, że prawo szariatu zostało oparte nie na tradycjach rasul allaha , posłańca Boga, Mahometa, ale na prawie „bliskim wschodzie, jakie rozwinęło się za czasów Aleksandra” . Muzułmanie przesiali i usystematyzowali to prawo w imię Boga , nadrukowując na nim swój własny obraz." To prowincjonalne prawo, które stosował „ kalifat Umajjadów w ogólności, a Muawiya w szczególności”, stało się tym, co teraz nazywamy szariatem po „długim okresie dostosowań przez ulama”.
  • Robert G. Hoyland twierdzi również, że jeśli podstawą szariatu były czyny i wypowiedzi Mahometa, to musiały one zostać starannie odnotowane i przekazane później ulama przez wczesne pokolenie salafów . Tej doktrynie zaprzeczają jednak cytaty wczesnych (salaf) uczonych islamskich, którzy konkretnie zaprzeczają powszechnemu używaniu hadisów Mahometa:
    • „Spędziłem rok siedząc z Abdullahem ibn Umarem (syn drugiego kalifa, zm. 693) i nie słyszałem, jak przekazywał cokolwiek od proroka”;
    • „Nigdy nie słyszałem, żeby Jabir ibn Zayd (zm. ok. 720) mówił »prorok powiedział...«, a jednak młodzi ludzie w okolicy mówią to dwadzieścia razy na godzinę”.
  • Według Toma Hollanda podbijający wojownicy arabscy ​​byli w przeważającej mierze analfabetami, podczas gdy wczesna klasa Ulama (klasa strażników, przekaźników i interpretatorów wiedzy religijnej w islamie) składała się w przeważającej mierze z podbitych ludów – mianowicie Zoroastrian i Żydów – którzy przeszli na islam i miał silną tradycję naukową.

Tekstowa integralność Koranu:

  • Tekst Koranu, jaki jest obecnie używany, wykazuje wiele różnic w stosunku do najwcześniejszych istniejących rękopisów. Rdzeń Koranu może pochodzić z zwiastowań Mahometa, jednak niektóre części Koranu zostały ostatecznie dodane później lub później przerobione. Oprócz tego w tekście pojawiło się wiele drobnych odchyleń, jak w przypadku innych starożytnych tekstów, które były ręcznie kopiowane i ponownie kopiowane.
  • Istnienie i znaczenie proroka Mahometa jako osoby historycznej zależy przede wszystkim od tego, czy niektóre, a jeśli tak, to ile części Koranu można przypisać jego czasom, czy też wszystkie lub większość części Koranu powstała dopiero po czasach Mahometa. Opinie badaczy w tej kwestii różnią się. Fred Donner sugeruje wczesną datę wydania Koranu. (Teza ta została porzucona przez wielu w XXI wieku dzięki badaniom i datowaniu wczesnych Rękopisów. Michael Cook, który wcześniej ją poparł, mówi, że ostatnie badania są „świadectwem ciągłej dokładności przekazywania wariantów”. Tom Holland zgadza się również, że „dowody wydają się sugerować”, że współczesny standard Koran „został wypowiedziany przez Mahometa w okresie, w którym tradycja muzułmańska nalegała, aby żył”.)
  • Koran nie jest napisany „czystym” arabskim, ponieważ wydaje się, że język syryjski miał pewien wpływ na język Koranu, o którym później zapomniano. To mogłoby być możliwym wyjaśnieniem, dlaczego jedna piąta tekstu Koranu jest trudna do zrozumienia.

Konsolidacja władzy religijnej:

  • Na początku władza świecka i duchowa była zjednoczona w osobie kalifa. Nie było specjalnych uczonych religijnych. Dopiero później pojawili się uczeni religijni, którzy podbili duchową moc kalifów.

Geneza i metodologia

Wpływ różnych tendencji w badaniu islamu na Zachodzie rósł i słabł. Ibn Warraq uważa, że ​​„powstanie tej rewizjonistycznej szkoły” można datować od piątego kolokwium Bliskowschodniej Grupy Historycznej Uniwersytetu Oksfordzkiego w lipcu 1975 r., a Robert Hoyland uważa, że ​​w latach 70. i 80. dominowali rewizjoniści.

Aż do wczesnych lat siedemdziesiątych niemuzułmańscy uczeni islamscy – nie akceptując relacji o boskiej interwencji – akceptowali historię pochodzenia „w większości szczegółów” i akceptowali wiarygodność tafsir (komentarzy do Koranu ), hadisów (opisów tego, co islamski prorok Mahomet aprobował lub nie akceptował) oraz sira (biografia proroka). Rewizjoniści zamiast tego stosują podejście „ krytyczne dla źródła ” do tej literatury, a także studiują odpowiednią archeologię , epigrafię , numizmatykę i współczesną literaturę niearabską. Uważają, że te metodologie dostarczają „twardych faktów” i możliwości weryfikacji krzyżowej, podczas gdy tradycyjne relacje islamskie – napisane 150 do 200 lat po Mahomecie – są/były przedmiotem uprzedzeń i upiększeń ze strony autorów i nadawców.

Stypendium powojenne

Od II wojny światowej do mniej więcej połowy lat 70. istniał coś, co uczony Charles Adams opisuje jako „charakterystyczny ruch na Zachodzie, reprezentowany zarówno w kręgach religijnych, jak i na uniwersytetach, którego celem” było wykazanie zarówno „większego uznania dla islamu”. religijności” i pielęgnować „nowe podejście do niej”, a czyniąc to, „zadośćuczynić za grzechy niesympatycznego, wrogiego lub zainteresowanego podejścia, które nękało tradycję zachodniego orientalizmu”. Herbert Berg podaje Wilfredowi Cantwellowi Smithowi i W. Montgomery Wattowi jako przykłady zwolenników tego „irenicznego” (tradycjonalistycznego) podejścia do historii islamu i zauważa, że ​​podejście to z konieczności kolidowało z pytaniami i potencjalnymi odpowiedziami rewizjonistów, ponieważ kolidowały one z doktryną islamu .

Studia hadisów

Mówi się, że szkoła rewizjonistyczna opiera się na badaniu literatury hadisów przez islamskich uczonych Ignáca Goldzihera (1850-1921) i Josepha Schachta (1902-1969), którzy twierdzili, że tradycyjne islamskie relacje o wczesnych czasach islamu — napisane 150 do 250 lat po Mahomecie — nie mogą być traktowane jako źródła historyczne. Goldziher argumentował (słowami RS Humphreysa), że „ogromna liczba hadisów przyjmowanych nawet w najbardziej rygorystycznie krytycznych zbiorach muzułmańskich była jawnymi fałszerstwami z końca VIII i IX wieku – i w konsekwencji, że drobiazgowe insnady, które je wspierały były całkowicie fikcyjne”.

Schacht argumentował, że prawo islamskie nie zostało przyjęte bez odstępstwa od Mahometa, ale „rozwinęło się […] z powszechnej i administracyjnej praktyki za Umajjadów , a praktyka ta często odbiegała od intencji, a nawet wyraźnego sformułowania norm Koranu… pochodzące z Koranu zostały niemal niezmiennie wprowadzone do prawa Mahometa na etapie wtórnym”.

Rozszerzenie hadisów-argumentów

Rewizjoniści rozszerzyli ten argument poza hadisy na inne aspekty literatury islamskiej — sira ( biografia Mahometa ), historię powstania Koranu i historyczne wydarzenia za czasów pierwszej dynastii islamskiej, kalifatu Umajjadów . Prawdziwe wydarzenia historyczne w najwcześniejszych czasach islamu muszą zostać na nowo zbadane i zrekonstruowane (wierzą rewizjoniści) przy użyciu metody historyczno-krytycznej lub, alternatywnie, jak mówią Cook i Crone, historyk musi „całkowicie wyjść poza islamską tradycję i Zacznij jeszcze raz". Wymaga to użycia

  1. „źródło krytyczne podejście zarówno do Koranu, jak i muzułmańskich relacji literackich dotyczących powstania islamu, podboju i okresu Umajjadów”;
  2. porównywanie tradycyjnych kont z
    1. relacje z VII i VIII wieku n.e., które są poza tradycją muzułmańską;
    2. archeologia , epigrafia , numizmatyka z VII i VIII wieku n.e. – źródła, które należy preferować w przypadku konfliktu z muzułmańskimi źródłami literackimi.

Rewizjoniści uważają, że wyniki tych metod wskazują, że (między innymi) zerwanie między religią, rządzeniem, kulturą przedislamskiej cywilizacji perskiej i bizantyjskiej, a arabskimi zdobywcami z VII wieku nie było tak gwałtowne jak tradycyjna historia opisuje (pomysł wysunięty w oświadczeniu z piątego kolokwium Near Eastern History Group of Oxford University ). Organizatorzy kolokwium argumentowali, że jeśli „zaczynamy od założenia, że ​​musiała istnieć jakaś ciągłość, to musimy albo wyjść poza źródła islamskie, albo […] zreinterpretować je”.

Rozkwit szkoły rewizjonistycznej

Hoyland wierzy, że rozkwit rewizjonizmu, który zmniejszył się, gdy „publiczny profil islamu” wzrósł „masowo” jakiś czas po latach 80., kiedy (przekonuje Hoyland) tendencja do „lewicowego” liberalizmu „nieśmiała krytykować islam” wśród zachodnich naukowców „sprzyjał tradycjonalistycznemu podejściu”, podczas gdy „popychał sceptyków/rewizjonistów, by stali się bardziej ekstremalni”. (Hoyland stara się znaleźć środek między rewizjonizmem a unikaniem krytyki).

Określenie „ rewizjonizm” zostało ukute jako pierwsze przez przeciwników nowego ruchu akademickiego i jest przez nich częściowo używane do dziś z mniej niż pozytywnymi konotacjami. Następnie media przyjęły to określenie, aby nazwać nowy ruch zwięzłym hasłem. Dziś także zwolennicy nowego ruchu używają rewizjonizmu do określania siebie, ale przeważnie pisanego w cudzysłowie i z nieco autoironicznym tonem.

Główni przedstawiciele

Wśród „najważniejszych” zwolenników rewizjonizmu są John Wansbrough (1928-2002), Patricia Crone (1945-2015), Michael Cook , Yehuda D. Nevo (1932-1992 i Fred M. Donner . Nowy ruch powstał w SOAS (School of Oriental & African Studies) na Uniwersytecie Londyńskim z publikacjami dwóch prac Wansbrough: Quranic Studies (1977) i The Sectarian Milieu (1978) Andrew Rippin (1950-2016), Norman Calder , GR Hawting , Patricia Crone i Michael Cook byli studentami Wansbrough.W 1977 Crone i Cook opublikowali Hagarism , w którym postulowali między innymi, że islam powstał po, a nie wcześniej, arabskich podbojach i że Mekka nie jest pierwotnym sanktuarium islamu. Później obaj zdystansowali się się od tez hagaryzmu jako zbyt daleko idące, ale nadal „podważają zarówno muzułmańskie, jak i zachodnie ortodoksyjne poglądy na historię islamu". Martin Hinds (1941-1988), również studiował na SOAS, a Robert G. Hoyland był uczniem Patricii Crone .

W Niemczech na Uniwersytecie Saarland , Günter Lüling (1928-2014) i Gerd-Rüdiger Puin koncentruje się na badaniach historyczno-krytycznej rozwoju Koranu rozpoczynającego się w 1970 roku, aw 2000 roku, Karl-Heinz Ohlig , Volker Popp , Christoph Luxenberg i Markus Groß twierdzili, że Mahomet był postacią legendarną, a nie historyczną. Hans Jansen z Holandii opublikował pracę w latach 2005/2007, w której szczegółowo wyjaśnia, dlaczego (jak sądził) znane relacje z życia Mahometa są legendarne. Yehuda D. Nevo również zakwestionował historyczność Mahometa. Sven Kalisch , nawrócony na islam, nauczał teologii islamskiej przed opuszczeniem wiary w 2008 roku, kiedy zakwestionował historyczność Mahometa (a także Jezusa i Mojżesza).

James A. Bellamy dokonał krytyki tekstu Koranu i jego proponowanych „poprawek”, tj. poprawek tradycyjnego tekstu Koranu. Fred Donner w swoich kilku książkach o wczesnej historii islamu argumentował, że dopiero za panowania Abd al-Malik ibn Marwan (685-705) wczesny monoteizm ekumeniczny arabskich zdobywców zaczął oddzielać się od chrześcijan i żydów.

Praca popularnego historyka Toma Hollanda W cieniu miecza (2012) spopularyzowała nowe wyniki badań i przedstawiła możliwą syntezę różnych podejść rewizjonistycznych.

Publikacje

Uczony

Patricia Crone i Michael Cook, Hagaryzm: tworzenie świata islamu (1977)

W Hagarism: The Making of the Islamic World Patricia Crone i Michael Cook odłożyli na bok tradycyjną historię islamu, aby czerpać z dowodów archeologicznych i współczesnych dokumentów w językach arabskim , ormiańskim , koptyjskim , greckim , hebrajskim , aramejskim , łacińskim i syryjskim . Przedstawiają podbój arabskich ziem bizantyjskich i perskich w VII wieku, który nie jest jeszcze „islamski”. Różne źródła podbite ludy (grecki Magaritai , syryjski Mahgre czy Mahgraye ) nazywają swoich zdobywców „ Hagarenami ”, a nie muzułmanami. Zamiast być inspirowanym do podboju przez nowego proroka, świętą księgę i religię, Arabowie są opisywani jako będący w sojuszu z Żydami , podążający za żydowskim mesjanizmem, aby odzyskać Ziemię Obiecaną od Cesarstwa Bizantyjskiego . Koran przyszedł później (według autorów) jako iloczyn edycji 8-ty-wiecznych różnych materiałów zaczerpniętych z różnych judeo-chrześcijańskich i Bliskiego Wschodu źródeł podczas gdy Mahomet był zwiastunem Umara „Odkupiciela”, A Judaistyczny Mesjasz.

Patricia Crone, Meccan Trade and the Rise of Islam (1987)

W książce Meccan Trade and the Rise of Islam Patricia Crone twierdzi, że Mekka nie mogła być centrum handlu lądowego z południowej Arabii do Syrii w czasach Mahometa z kilku powodów. Nie znajdował się na lądowym szlaku handlowym z południowej Arabii do Syrii, ale nawet gdyby tak było, ten szlak lądowy nie miał większego znaczenia w porównaniu z morskim szlakiem handlowym i przestał być używany najpóźniej pod koniec II wieku n.e. . Handel z Mekką, z wyjątkiem perfum jemeńskich, dotyczył głównie tanich wyrobów skórzanych i odzieży, a od czasu do czasu podstawowych artykułów spożywczych, które nie były eksportowane na północ do Syrii (która już miała ich pod dostatkiem), ale do pobliskich regionów. Co więcej, literatura arabskich partnerów handlowych, którzy śledzili sprawy arabskie ( grecki , łaciński , syryjski , aramejski , koptyjski ) nie wspomina o „ Kurajach (plemię Mahometa ) i ich centrum handlowym Mekka”. Wszystko to sugeruje, że tradycyjne „historie” o życiu Mahometa jako kupca z Mekki podróżującego daleko i szeroko i cierpiącego z rąk potężnych plemion mekki są „czystymi fabrykacjami” i jest o wiele bardziej prawdopodobne, że kariera Mahometa nie miała miejsca w Mekce i Medina lub w ogóle w południowo-zachodniej Arabii, ale w północno-zachodniej Arabii.

Hans Jansen, Historische Mohammed (2005/2007)

Argumenty przeciwko wiarygodności klasycznych tradycji islamskich dotyczące początków islamu podsumował Hans Jansen w swojej pracy De Historische Mohammed . Jansen zwraca uwagę, że ze względu na tajemniczy charakter Koranu, który zwykle nawiązuje do wydarzeń, a nie je opisuje i rzadko opisuje sytuację, w której dokonano objawienia, historycznie wątpliwe tradycje mają ogromne znaczenie dla interpretacji i zrozumienia Koran. Wiele tradycji islamskich powstało długo po Mahomecie na podstawie zwykłych domysłów, w jakiej sytuacji został objawiony werset Koranu. Z powodu tych historycznie wątpliwych tradycji interpretacja Koranu została od tamtej pory ograniczona.

Nienaukowe

Ibn Warraq , autor znany z krytyki islamu, zebrał kilka rewizjonistycznych esejów w swojej książce The Quest for the Historical Muhammad . Recenzując książkę, Fred Donner zauważa, że ​​faworyzując szkołę rewizjonizmu Wansbrough, autor przedstawia „jednostronny wybór”, który nie bierze pod uwagę wyzwań dla tej linii rewizjonizmu. Rezultatem jest „książka, która może wprowadzić w błąd niejednego nieostrożnego czytelnika”.

Robert Spencer , znany krytyk islamu, napisał popularną pracę na temat Islamskich Studiów Rewizjonistycznych zatytułowaną Czy Muhammad istniał?

Krytyka rewizjonizmu

Wynikająca z tego historyczno-krytyczna analiza wczesnego islamu spotkała się na początku z poważnym oporem, ponieważ prowokacyjne tezy o dalekosiężnym znaczeniu zostały opublikowane bez wystarczających dowodów. Szczególnie dużo ostrej krytyki wywołała książka Patricii Crone i Michaela Cooka Hagarism (1977). Od tak radykalnych tez i nieostrożnych publikacji odcinali się tymczasem ważni przedstawiciele rewizjonizmu, jak Patricia Crone czy Michael Cook.

Krytykę wyrażają badacze tacy jak Tilman Nagel , który dąży do spekulatywnego charakteru niektórych tez i pokazuje, że niektórym rewizjonistom brakuje pewnych standardów naukowych. Z drugiej strony Nagel akceptuje podstawowy impuls nowego ruchu, aby położyć większy nacisk na zastosowanie metody historyczno-krytycznej. Pewna tendencja do poważnego traktowania rewizjonistów staje się oczywista np. przez fakt, że przeciwnicy kierują swoją krytykę już nie tylko do „rewizjonizmu”, ale do „ekstremalnego rewizjonizmu” lub „ultrarewizjonizmu”.

Gregor Schoeler omawia szkołę rewizjonistyczną i przedstawia wczesne kontrowersje. Schoeler uważa rewizjonizm za zbyt radykalny, ale z zadowoleniem przyjmuje ogólny impuls: „Skłonienie nas do myślenia o tych wszystkich io wiele bardziej niezwykłych rzeczach po raz pierwszy – lub ponownie, jest bez wątpienia zasługą nowego pokolenia sceptyków. „”.

François de Blois odrzuca stosowanie metody historyczno-krytycznej do tekstów islamskich. Twierdzi, że metoda ta została opracowana z myślą o tekstach chrześcijańskich, a zatem, chociaż została zaakceptowana jako rozsądna do uniwersalnego zastosowania do dowolnego tekstu (religijnego lub nie), nie ma powodu, aby stosować tę metodę do tekstów islamskich.

Zobacz też

Bibliografia

Uwagi

Cytaty

Bibliografia

Dalsza lektura

Zewnętrzne linki