Konfucjanizm w Stanach Zjednoczonych - Confucianism in the United States

Konfucjanizm w Stanach Zjednoczonych wywodzi się z relacji misjonarzy, którzy podróżowali do Chin na początku XIX wieku. Od drugiej połowy XX wieku cieszy się coraz większym zainteresowaniem naukowym. Konfucjanizm jest często badany pod parasolem filozofii chińskiej , a amerykańscy uczeni konfucjanizmu na ogół nauczają na uniwersyteckich wydziałach filozofii lub religii . To, czy konfucjanizm powinien być klasyfikowany jako religia, filozofia czy tradycja, budzi kontrowersje w środowisku akademickim Stanów Zjednoczonych.

Współczesna dyskusja na temat konfucjanizmu w Stanach Zjednoczonych koncentruje się na pytaniach o jego współczesne znaczenie w Ameryce oraz o jego zdolność do studiowania i praktykowania poza Chinami i Azją Wschodnią . Główne tematy dyskutowane przez badaczy konfucjanizmu w USA to humanitaryzm konfucjański ( ren ), rytuał ( li ), konfucjanizm w globalnym dialogu kulturowym oraz jego związek z wartościami uniwersalnymi .

W porównaniu z buddyzmem (kolejną tradycją wschodnioazjatycką, szeroko spopularyzowaną i praktykowaną w USA), konfucjanizmowi poświęcono niewiele uwagi poza wąskim kręgiem specjalistów akademickich. Oprócz okazjonalnych wykładów na temat konfucjanizmu, Instytuty Konfucjusza w całych Stanach Zjednoczonych mają niewielki wpływ na promowanie filozofii konfucjańskiej lub konfucjanizmu jako sposobu życia. Skojarzenie konfucjanizmu z historycznymi i politycznymi wyrażeniami, które popierały relacje hierarchiczne i tłumiły prawa jednostki, mogło uniemożliwić mu osiągnięcie szerszych wpływów w Stanach Zjednoczonych, ponieważ jest postrzegany jako sprzeczny z amerykańskimi (i uniwersalnymi) wartościami demokracji i praw człowieka. Współcześni amerykańscy uczeni zajmujący się konfucjanizmem badają możliwość dialogu między konfucjanizmem a wartościami uniwersalnymi oraz stosują nauki konfucjańskie do współczesnego życia w Ameryce.

Historia

Historię konfucjanizmu w USA można podzielić na trzy okresy.

1830 do początku 1900

Od lat 30. XIX wieku wielu misjonarzy podróżowało do Chin, aby szerzyć chrześcijaństwo i spisywać relacje o konfucjanizmie. Wśród nich byli Elijah Coleman Bridgman (1801-1861), Samuel Wells Williams (1812-1884) i Arthur Henderson Smith (1845-1932). Oprócz pracy misyjnej uczyli się języka chińskiego i poznawali kulturę chińską . Książka Williamsa z 1848 r., Królestwo Środka , była pierwszą obszerną pracą naukową Amerykanina o Chinach. Wypowiadał się wysoko o Konfucjuszu i uważał, że Analekty są nieporównywalne z żadną inną księgą w historii, z wyjątkiem Biblii. W latach 70. XIX wieku na uniwersytetach Yale i Harvard oraz na Uniwersytecie Kalifornijskim zaczęły zakorzeniać się instytucje poświęcone studiom chińskim i konfucjanizmowi .

Początek 20 wieku

Ogólne postawy amerykańskich uczonych wobec konfucjanizmu w tym okresie można podzielić na dwa nurty. Jedna grupa (pod silnym wpływem Maxa Webera ) postrzegała ją jako gorszą od zachodniej, chrześcijańskiej kultury i powód stagnacji współczesnego chińskiego społeczeństwa. Inna szkoła myślenia, reprezentowana przez sinologa HG Greela, potwierdzała wartość więzi międzyludzkich (ren lun) w konfucjanizmie i uważała Konfucjusza za jedną z najważniejszych postaci w historii ludzkości. Greel argumentował, że konfucjanizm odegrał konstruktywną rolę we wpłynięciu na epokę oświecenia , szczegółowo badając konfucjanizm w Konfucjusz i chińska droga (1949) oraz Narodziny Chin (1936).

Chiny

W porównaniu z rosnącym zainteresowaniem konfucjanizmem w Stanach Zjednoczonych, porzucenie w 1905 r. systemu egzaminowania służby cywilnej stanowiło poważne wyzwanie dla znaczenia konfucjanizmu w Chinach (ponieważ egzamin był w dużej mierze oparty na opanowaniu klasycznych tekstów konfucjańskich). Upadek dynastii Qing w 1911 r. i Ruch Nowej Kultury , kierowany przez chińskich studentów i intelektualistów, również zadały poważne ciosy tradycyjnym chińskim wartościom, praktykom i językowi. Chińscy intelektualiści coraz bardziej przyciągali się do liberalizmu lub marksizmu, gdy próbowali opracować model tego, jak powinny wyglądać nowe Chiny. Niektórzy, jak Liang Shuming (1893-1988), Zhang Junmai (1886-1969) i Xiong Shili (1885-1968), nadal bronili konfucjanizmu jako rozwiązania bolączek Chin.

koniec XX wieku

Nauka konfucjańska rozkwitła pod koniec XX wieku. Wielu nowokonfucjańskich uczonych z Chin kontynentalnych wyemigrowało do Stanów Zjednoczonych po założeniu Chińskiej Republiki Ludowej, w tym Zhang Junmai ( Carson Chang ) i He Lin. Ich protegowani, tacy jak Tu Weiming, Cheng Chungying , Yu Ying-shih i Liu Shuxian, położyli nowy nacisk na badania konfucjańskie w Stanach Zjednoczonych. Okres ten był także świadkiem rosnącego zainteresowania Ameryki konfucjanizmem i kulturą chińską, naznaczonym przełomowymi wydarzeniami, takimi jak założenie ChRL i wojna koreańska . Praca Mou Zongsana wpłynęła również na stypendium konfucjańskie w Ameryce w tym okresie. Mou jest znany jako członek drugiego pokolenia Nowych Konfucjan; współcześni to Tang Junyi i Xu Fuguan. Uczeni konfucjańscy, którzy przybyli do Stanów Zjednoczonych, współpracują z zachodnimi filozofami, takimi jak Hegel i Kant, reinterpretując teksty klasyczne i odpowiadając na globalną demokratyzację i rządy prawa charakteryzujące drugą połowę stulecia. W tym okresie powstało wiele instytucji zajmujących się badaniem Chin i konfucjanizmu, w tym Centrum Johna Kinga Fairbanka Uniwersytetu Harvarda i Uniwersytet Hawajski. Wybitni amerykańscy uczeni konfucjanizmu w USA w tym okresie to William Theodore de Bary , Benjamin Schwartz , Thomas A. Metzger , David Hall i Roger T. Ames.

Współczesne stypendium

Filozofia

Kontrowersje związane z kategoryzacją konfucjanizmu jako filozofii są związane z kontrowersją wokół filozofii chińskiej i kwestii przekładu. Chińskie słowo oznaczające filozofię ( zhe xue ) to tłumaczenie z języka japońskiego, które powstało na początku XX wieku. Hu Shi „s Zarys historii chińskiej filozofii (1918) i Feng Youlan ” s historii chińskiej filozofii (1934) powstała koncepcja konfucjanizmu jako filozofii. Kontrowersje dotyczące klasyfikowania konfucjanizmu jako filozofii wywodzą się z Chin i Zachodu; Filozofowie zachodni kwestionują metafizyczne wyrafinowanie konfucjanizmu, a sprzeciwy ze strony Chin twierdzą, że kategoryzacja konfucjanizmu jako filozofii narusza kluczowe aspekty tradycji.

Tradycja

Konfucjanizm jest czymś więcej niż przedmiotem teoretycznego dociekania, jest związany z praktykami, które mają na celu poprawę siebie i swojego świata. Współcześni uczeni konfucjańscy w Stanach Zjednoczonych różnią się w kwestii dziedziczenia rytuałów (praktyki historycznej tradycji konfucjańskich), podkreślając praktyczne aspekty konfucjanizmu w ukierunkowaniu własnego życia etycznego: sposób postrzegania (i działania) w świecie. Pogląd na konfucjanizm jako na tradycję kwestionuje sposób, w jaki należy go dziś praktykować. We współczesnej konfucjańskiej filozofii politycznej Stephen Angle pisze: „W dzisiejszych czasach może nie być tak łatwo wiedzieć, jak praktykować konfucjanizm, jak kiedyś”, ponieważ „społeczeństwo chińskie sprzed XX wieku miało różne wydeptane ścieżki, po części oparte na w głęboko zakorzenioną rytualizację życia”. Angle twierdzi również, że praktyka konfucjanizmu w czasach współczesnych może czerpać korzyści z „krytycznych nowoczesnych innowacji, takich jak szerokie uczestnictwo w życiu politycznym, rządy prawa i aktywne wykorzenienie ucisku społecznego”.

Religia

To, czy konfucjanizm można zakwalifikować jako religię, jest kontrowersyjne. Według Bin Songa z Boston University jest to „głęboko duchowe, ale nie religijne”.

Amerykańscy uczeni konfucjańscy Philip J. Ivanhoe , Robert Cummings Neville i Tu Weiming zgadzają się co do religijnego aspektu konfucjanizmu. Ivanhoe opisuje duchowość konfucjańską jako sposób na zintegrowanie się z większymi wzorcami życia osadzonymi w społeczeństwie i przyrodzie: „Kultywowanie siebie w celu zajęcia miejsca w tym uniwersalnym schemacie opisuje główne zadanie życia”. Neville wymienia trzy kryteria tradycji religijnej — kosmologię, zbiór rytuałów i ścieżkę duchowej doskonałości — i uważa, że wszystkie trzy mają zastosowanie do konfucjanizmu. Tu definiuje konfucjańską religijność jako wspólnotową samotransformację i wierną odpowiedź na transcendencję, charakteryzując ją jako konfucjańską receptę „na uczenie się bycia w pełni człowiekiem”. Konfucjanizm wierzy, że ostateczny sens życia jest możliwy do zrealizowania poprzez zwykłą, codzienną egzystencję.

Ruizm

Bin Song używa terminu „ruizm” zamiast „konfucjanizmu”. Według Song „konfucjanizm” oznacza absolutny autorytet nauk Konfucjusza i „nikt w tradycji Ru nie odważyłby się nigdy krytykować Konfucjusza w jakikolwiek możliwy sposób”. Uważa, że termin „Ruizm” lepiej oddaje ducha krytyki, który widzi w naukach wielkich myślicieli Ru, takich jak Konfucjusz, Mencjusz i Wang Yangming . Song stara się rzucić światło na duchowy wymiar rusyzmu, który zachęca do autonomii i krytyki oraz odchodzi od religijnego dogmatyzmu.

Szkoły filozoficzne

Robert Cummings Neville sugeruje, że uczeni zajmujący się konfucjanizmem w Stanach Zjednoczonych dzielą się na trzy główne kategorie: filozofów interpretatywnych, którzy poświęcają się tłumaczeniu, filozofów porównujących konfucjanizm z myślą zachodnią oraz filozofów normatywnych, których celem jest promowanie współczesnego znaczenia konfucjanizmu w globalnych rozmowach kulturowych. Chociaż nie ma ostrych podziałów między szkołami filozoficznymi, filozofowie pierwotni interpretatywni byli na ogół kształceni jako historycy i krytycy tekstu ; myśliciele normatywni byli na ogół kształceni na filozofów.

Filozofowie interpretatywni

William Theodore de Bary przez wiele lat wykładał myśl wschodnioazjatycką na Uniwersytecie Columbia i szkolił wielu badaczy filozofii chińskiej w Stanach Zjednoczonych i Kanadzie. Prowadził Seminarium Neokonfucjanizmu na Uniwersytecie Columbia, redagował Źródła chińskiej tradycji (1960) oraz redagował i współtworzył szereg tomów konferencyjnych, w tym Self and Society in Ming Thought (1970) i The Unfolding of Neo-Confucianism ( 1975).

Pomost dla filozofów

Herbert Fingarette „s Konfucjusz: Świecki za święte jest ważnym książka o filozofii chińskiej dla zachodnich filozofów. Teza Fingarette jest taka, że konfucjańskie pojęcie rytuału ma umożliwiać relacje społeczne i być medium etyki. David Shepherd Nivison z Uniwersytetu Stanforda również przyczynił się do rozwiązania współczesnych problemów filozoficznych Zachodu. Najważniejszym dziełem Nivisona były The Ways of Confucianism: Investigations in Chinese Philosophy (1996). Philip J. Ivanhoe , amerykański historyk konfucjanizmu i profesor filozofii, odnosi myśl konfucjańską do współczesnych problemów filozoficznych (przede wszystkim etyki). Książka Ivanhoe'a Konfucjańska moralna samokultura (1993) bada sześciu myślicieli: Konfucjusza, Mencjusza, Xunzi , Zhu Xi , Wang Yangminga i Dai Zhen , ukazując współczesne znaczenie ich myśli.

Filozofowie normatywni

Filozofowie normatywni identyfikują niektóre szkoły chińskie (takie jak konfucjanizm czy taoizm ) jako centralne dla ich własnego dziedzictwa; ich głównym celem filozoficznym nie jest interpretacja ani porównanie, ale normatywne zaangażowanie współczesnych problemów filozoficznych. Filozofowie w tej kategorii to Roger T. Ames , David Hall, Tu Weiming i Chung-ying Cheng . Roger T. Ames i David Hall, profesorowie Uniwersytetu Hawajskiego, współpracowali przy trzech książkach: Thinking Through Confucius (1987), Anticipating China (1995) i Thinking from the Han (1998). Ames i Hall przeciwstawiają kulturę zachodnią i chińską i każdą z nich destylują na pewne podstawowe cechy. Kultura zachodnia opiera się na transcendentnych zasadach porządkujących; Kultura chińska opiera się na "myśleniu korelacyjnym", identyfikowaniu klasyfikacji, które same są ze sobą skorelowane.

Bostońscy konfucjaniści

Pochodzenie

The Boston konfucjuszanie to grupa filozofów, którzy uważają, że konfucjanizm jest przenośnym tradycja, która może być stosowana do kontekstu poza jego pre-modern-chińskiego pochodzenia. Uczestnicy konferencji konfucjańsko-chrześcijańskiej w 1992 r. zaczęli nazywać Roberta Cummingsa Neville'a, uczonego konfucjańskiego i teologa chrześcijańskiego z Uniwersytetu Bostońskiego, oraz jego kolegów „bostońskimi konfucjanami”. Chociaż termin „bostoński konfucjanizm” był używany jako „czuły drażniący się i żartobliwy samoopis”, zaczęto go używać jako „półpoważnej etykiety” dla poglądu, że „konfucjanizm nie ogranicza się do etnicznych wschodnioazjatyckich aplikacji” oraz „ma coś naprawdę interesującego i przydatnego do wniesienia we współczesnych dyskusjach filozoficznych”. Oprócz Neville'a głównymi postaciami bostońskiego konfucjanizmu są John Berthrong i Tu Weiming. Bin Song opublikował serię artykułów w Huffington Post na temat współczesnego znaczenia rusyzmu. Wśród bostońskich konfucjanistów szkoła „North-of-the-Charles” (Tu Weiming i jego koledzy z Harvardu) kładzie nacisk na „mencjańską humanitarność i wyraża z nową subtelnością konfucjańską troskę, że chrześcijański mit o stworzeniu ma pewne budzące zastrzeżenia dosłowne zobowiązania wobec Boga jako istoty. oddzielić od świata”.

Ludzkość (Ren)

Klasyczny konfucjański termin ren (życzliwość lub humanitaryzm) ma zasadnicze znaczenie dla ideału konfucjańskiego, z punktu widzenia konfucjanistów bostońskich, chociaż różni członkowie wyrażali niuanse na temat jego implikacji. Tu Weiming rozumie ren jako najwyższą samodoskonalenie i najpełniejszą manifestację człowieczeństwa. Interpretacja człowieczeństwa przez Tu jest zgodna z koncepcją Mencjusza o wrodzonej dobroci ludzkiej natury i ciągłości tej natury z rozwojem cywilizacji. Tu zwraca uwagę na „stopniowy proces rozszerzania się miłości” i wyrażanie naszego człowieczeństwa, że „ ren jest najbardziej zilustrowany w naszej trosce o naszych krewnych ( qin qin )”. Określa duchowy wymiar w osiąganiu człowieczeństwa, „nierozdzielności Drogi Człowieka i Drogi Nieba”.

Robert Neville, zgadzając się z Tu, co do kluczowego znaczenia ludzkości w myśli konfucjańskiej, powtarza zaniepokojenie Xunziego, że ludzie potrzebują rytuałów, aby osiągnąć człowieczeństwo, ponieważ są z natury samolubni. Xunzi jest mniej przekonany o gotowości ludzkiej natury do rozwinięcia pełnoprawnej moralności, podkreślając znaczenie środowiska i rytuałów dla „naprawienia” wrodzonej natury ludzkości. Neville porównuje konfucjańską koncepcję ren z chrześcijańską koncepcją miłości, zauważając porozumienie między Konfucjuszem a chrześcijanami, że zdolność do miłości jest wrodzona i definitywna w tym, co to znaczy być człowiekiem.

Właściwość rytualna ( Li )

Interpretacja przyzwoitości rytualnej w konfucjanizmie bostońskim wywodzi się z dwóch nurtów myślenia konfucjańskiego. Mencjańska tradycja Tu Weiminga mówi, że ludzkie uczucia dotyczące tego, co jest właściwe, są wrodzone, ale Neville podkreśla rytualną stosowność Xunziego; ludzkie zdolności są nieokreślone i musimy nauczyć się zbliżać do moralnej doskonałości poprzez rytuały.

Dla Tu ludzkość ( ren ) jest wewnętrzną esencją ludzkiej natury; zasada niebiańska ( tian li ) musi wyrażać się w zewnętrznych stosunkach społecznych poprzez rytualną stosowność. Nie zgadza się, że li odnosi się tylko do zorganizowanych ceremonii, mówiąc, że „wskazuje na konkretny sposób, w jaki człowiek wchodzi w komunię z innymi”. Neville podkreśla potrzebę, aby rytualna przyzwoitość działała jako korekcja emocji: „Nasze uczucia mogą dostarczać mocy emocjonalnej we wszystkich kierunkach, ale potrzebują wyuczonej dyskryminacji, aby znaleźć odpowiednie przedmioty i odpowiednie reakcje”. Uważa rytualną poprawność za niezbędną do osiągnięcia ren .

Dialog

Ideę cywilizowanego dialogu wysuwa Tu Weiming na temat współczesnego globalnego znaczenia konfucjanizmu. Tu identyfikuje XXI wiek jako nowy wiek osiowy , w którym pluralizm kulturowy i religijny może sprzyjać konstruktywnemu dialogowi między tradycjami i cywilizacjami. Koncepcja dialogu między cywilizacjami była także odpowiedzią na teorię „zderzenia cywilizacji” zaproponowaną przez Samuela P. Huntingtona , który argumentował, że konflikt międzynarodowy w epoce postzimnowojennej był spowodowany przede wszystkim konfliktami między tożsamościami kulturowymi i religijnymi. W przeciwieństwie do tego Tu ma nadzieję, że przy „tolerancji, uznaniu i szacunku” istnieje możliwość, aby dwaj partnerzy w dialogu „przyjęli drugiego za punkt odniesienia” i uczyli się od siebie nawzajem.

Tu postrzega konfucjanizm jako mający wyjątkową wartość w dialogu między cywilizacjami, który musi istnieć, aby utrzymać jego znaczenie jako żywej tradycji. Proponuje, że rozwój konfucjanizmu można podzielić na trzy epoki: klasyczny konfucjanizm (wywodzący się z wczesnych myślicieli, takich jak Konfucjusz, Mencjusz i Xunzi), neokonfucjanizm (za czasów dynastii Song i Ming ) oraz XX-wieczny nowy konfucjanizm. . Cechą charakterystyczną tego ostatniego jest udział w globalnym dialogu cywilizacyjnym. Tu postrzega humanizm konfucjański jako ważny duchowy zasób w odpowiedzi na globalne wyzwania, takie jak kryzys ekologiczny , alienacja społeczna , anomia i egoizm . Konfucjanizm również skorzystałby na uczestnictwie w takim dialogu; według Tu: „Jeżeli dobro ludzkości jest jej główną troską, humanizm konfucjański w trzeciej epoce nie może sobie pozwolić na ograniczenie się do kultury wschodnioazjatyckiej. , teologowie chrześcijańscy i islamscy, z buddystami, z marksistami oraz z psychologami freudowskimi i postfreudowskimi”. Tu wierzy, że Nowy Konfucjanizm musi odpowiedzieć na cztery wyzwania Zachodu: (1) dociekania naukowe, (2) demokracja, (3) zachodnia religijność i jej poczucie transcendencji oraz (4) freudowska psychologiczna eksploracja ludzkiej natury.

Spór

Bryan Van Norden w swojej recenzji książki Boston Confucianism kwestionuje oryginalność argumentu Boston Confucians o przenośności tradycji konfucjańskiej. Van Norden sugeruje, że możliwość przenoszenia konfucjanizmu była już powszechnie uznawana przed opublikowaniem książki. Pojawienie się neokonfucjanizmu w czasach dynastii Song i Ming oraz rozprzestrzenienie się konfucjanizmu na inne części Azji były przykładami konfucjanizmu jako rozwijającej się, przenośnej tradycji. Według Van Nordena „Etykieta Neville'a jest oryginalna, ale koncepcja nie jest”.

Stephen C. Angle, filozof konfucjański i profesor filozofii i studiów Azji Wschodniej na Wesleyan University , pisze w swoim eseju „American Confucianism: Between Tradition and Universal Values”, że konfucjanizm bostoński miał ograniczony wpływ na promowanie wartości i praktyk konfucjańskich w USA Chiński świat konfucjański skrytykował używanie przez Tu Weiming zachodnich pojęć religijnych i terminologii w opisie konfucjanizmu, które uważają za niewłaściwe.

Postępowy konfucjanizm

Postępowy konfucjanizm to termin wymyślony przez Stephena C. Angle'a, który rzuca światło na zaangażowanie konfucjanizmu w uniwersalne wartości, takie jak demokracja i prawa człowieka. Kąt nadaje terminowi dwuwymiarowe znaczenie; opisuje podstawowe zaangażowanie konfucjanizmu w indywidualny i zbiorowy postęp moralny i wierzy, że wgląd etyczny może prowadzić do postępującej zmiany politycznej (co prowadzi do większej realizacji naszego potencjału cnoty). Jest pod wpływem idei Mou Zongsana „samoograniczenia”, która łączy moralność i rządy prawa. Główne obawy postępowego konfucjanizmu Angle'a obejmują prawa człowieka, rządy prawa i równość płci. Jego recepta konfucjanizmu na postępową zmianę polityczną jest zgodna z „rodzajem demokracji konstytucyjnej”, ale podkreśla, że postępowy konfucjanizm jest czymś więcej niż demokracją konstytucyjną. Angle oferuje twórczą konfucjańską interpretację rytuału (aspekt konfucjanizmu często krytykowany za jego związek z relacjami hierarchicznymi, synowską pobożnością i uciskiem), pisząc, że „postępowi konfucjanie muszą przeciwstawić się uciskowi, pomimo historycznego konfucjańskiego samozadowolenia w odniesieniu do wielu rodzajów ucisku”. Według Angle'a, zmiany trogresywne w instytucjach politycznych i stosunkach społecznych są zgodne z konfucjanizmem i są niezbędne do utrzymania jego istoty: „ideału wszystkich jednostek rozwijających swoje zdolności do cnoty – ostatecznie dążących do osiągnięcia mądrości – poprzez relacje między sobą i ze swoim środowiskiem. "

Krytyka

Tongdong Bai, profesor filozofii na Uniwersytecie Fudan , napisał o postępującym konfucjanizmie Angle'a, że może istnieć więcej alternatyw dla konfucjańskich instytucji politycznych niż liberalna demokracja . Bai powiedział, że współcześni konfucjańscy myśliciele polityczni, tacy jak Daniel A. Bell , Jiang Qing i on sam, „nie wierzą, że historia kończy się na liberalnej demokracji”, ale „próbowaliby zaproponować alternatywy, takie jak reżim hybrydowy, który łączy elementy demokratyczne”. z elementami merytokratycznymi”.

Bao Wenxin, badacz z Szanghajskiej Akademii Nauk Społecznych , napisał, że warstwy znaczeniowe zawarte w chińskim słowie „postępowy” (进步) mogły sprawić, że etykieta postępowego konfucjanizmu stała się niejasna. Bao sugeruje, że argument Angle'a, że progresywny konfucjanizm promuje kolektywny postęp moralny, może nie być tak oczywisty w tradycyjnym konfucjanizmie sprzed XX wieku. Według Leigh Jenco, stworzenie zmodernizowanego konfucjanizmu Angle'a jest niemal ironiczne: „Konfucjanizm staje się istotny i 'nowoczesny' tylko w takim zakresie, w jakim może zawierać pewne wcześniejsze zobowiązania dotyczące takich kluczowych wartości, jak rządy prawa i prawa człowieka”.

Languages

In other projects